Icoana a avut întotdeauna un loc privilegiat în spiritualitate, în viața Bisericii. În rândurile care urmează vom încerca o liniere a câtorva aspecte importante istorico-teologice ale acesteia.
Mai întâi însă voi face o precizare de ordin istoric al disputelor ce au avut loc în primul mileniu creştin.
Ultima mare controversă care a opus ortodoxia şi heterodoxia a fost pricinuită de concepţia referitoare la imaginile sacre utilizate în cultul bisericesc. Desfăşurată în secolele VIII şi IX d.C., controversa a angajat toate personalităţile de prim rang ale vremii, de la împăraţi si nobili până la celebrii monahi ai mănăstirii Studion, între care s-a remarcat Sfântul Teodor Studitul. Desigur, alături de el trebuie în mod obligatoriu menţionat celălalt mare apologet al icoanelor, Sfântul Ioan Damaschinul.
Mai întâi, trebuie să distingem în interiorul iconoclasmului două tendinţe: una radicală, conform căreia icoanele trebuiau înlăturate complet din spaţiul liturgic, şi alta moderată, care accepta într-o anumită măsură imaginile sacre, dar nu recunoştea atitudinea care trebuie adoptată faţă de ele. Cum zice şi Leonid Uspensky “după unii, icoana nu ar fi trebuit să fie venerată deloc; alţii admiteau imaginea lui Cristos, dar nu şi pe cele ale Fecioarei şi ale sfinţilor; în sfârşit, alţii afirmau că Isus Cristos poate fi reprezentat înainte de Înviere, dar că după aceea, El nu mai poate fi înfăţişat”[1].
Reacţionând, apologeţii dreptei credinţe au apărat icoanele insistând, în mod deosebit, asupra argumentelor de ordin cristologic pentru a le justifica întemeierea. Şi aceasta a rămas atitudinea teologică constantă de-a lungul controversei. Momentul cel mai important de definire a fundamentului cristologic al imaginii a fost Sinodul Quinisext (622), cu al său canon 82, în cuprinsul căruia este definită icoana. Iată ce afirmă el:
“Pe anumite picturi (graphais) se află mielul pe care Înaintemergătorul îl arată cu degetul; acest miel a fost pus acolo ca model al harului, prefigurând - prin mijlocirea Legii - adevăratul Miel, Cristos Dumnezeu. Desigur că onorăm figurile (typos) şi umbrele - ca pe nişte simboluri şi închipuiri ale Bisericii, dar preferăm harul şi adevărul, primind acest adevăr ca plinire a Legii. Hotărâm deci ca de acum înainte plinirea aceasta să fie tuturor vădită prin picturi, astfel încât în locul mielului din vechime să fie reprezentat - după firea Sa omenească (anthropinon charactera) - Cel ce a ridicat păcatul lumii, Cristos Dumnezeul nostru. Aşa înţelegem mărirea smereniei lui Dumnezeu-Cuvântul şi ajungem să-I pomenim locuirea în trup, Patima, Moartea Lui mântuitoare si, de aici, izbăvirea pe care a dăruit-o lumii”[2].
Canonul în discuţie îşi vădeşte importanta în faptul că, pentru prima oară, Biserica defineşte clar raportul inextricabil dintre teologia icoanei şi cristologie. Întotdeauna, apărătorii icoanei vor folosi cu temeinicie de aici înainte această argumentaţie. Umanitatea concretă a Mântuitorului Cristos legitimează imaginile sacre şi venerarea lor.
Problema iconoclasmului provine din caracterul unilateral al atitudinii sale doctrinare: imaginile sau se identifică, confundându-se, cu prototipul, sau se deosebesc de acesta în mod radical. Pentru iconoclaşti nu există cale de mijloc. În acest sens putem spune că iconoclasmul reprezintă - alături de erezia monotelită, combătută de Sfântul Maxim Mărturisitorul - ultima etapă a ereziilor cristologice, care nu pot concepe firile lui Isus sau confundate, sau deosebite în mod ireconciliabil. Subtila doctrină a “ipostasului compus” a lui Leonţiu din Bizanţ, dusă la desăvârşire de Maxim Mărturisitorul, le este cu desăvârşire străină, la fel cum străină le rămâne dogma cristologică formulată la Calcedon.
Problema majoră a iconoclasmului se consideră a fi naturalismul exagerat, care refuză drepturile personalismului afirmat prin însuşi evenimentul Întrupării. Astfel, pentru iconoclaşti singura justificare a cinstirii icoanelor ar putea fi unitatea de natură dintre imagine şi prototip, ceea ce-i face pasibili pe iconoduli de acuza de panteism. Însă, cum ştim, unitatea dintre “cele văzute” şi “cele nevăzute” se realizează în persoana Mântuitorului, şi nu în natura Sa. Acesta este punctul decisiv al argumentaţiei ortodoxe: “Icoana nu reprezintă natura, ci persoana: perigraptos ara o Cristos kata hypostasin kan te Theoteti aperigraptos, explică Sfântul Teodor Studitul.
Atunci când îl înfăţişăm pe Domnul, nu-i reprezentăm nici umanitatea, nici divinitatea, ci Persoana care, potrivit termenilor dogmei de la Calcedon, uneşte în sine în chip negrăit -”neamestecat si neîmpărţit” - cele două naturi”[3].
Materia poate şi este sfinţită prin harul dumnezeiesc, acesta ar fi mesajul fundamental al apărătorilor icoanei. În fond, ceea ce resping ei este atitudinea tributară gnosticismului, conform căreia lumea ar fi rea în sine, mântuirea neputând fi obţinută decât în afara ei.
Ultimul mare moment al clarificării teologiei icoanei îl reprezintă cel de-al şaptelea sinod ecumenic de la Niceea, care precizează distincţia dintre adorare (latreia) si venerare (douleia), arătându-se că doar cea din urmă este îndreptată înspre icoane, în timp ce prima este destinată, în exclusivitatea, Mântuitorului Cristos.
FUNDAMENTELE CRISTOLOGICE ALE ICOANEI
“Pentru teologia icoanei conceptul cu totul paradoxal al unui chip consubstanţial şi desăvârşit rămâne fundamental”[4]. Această afirmaţie a lui Christoph Schönborn sintetizează contribuţia cea mai importantă a teologiei patristice în planul triadologiei. Nucleul său intim este însă de natură cristologică, căci subiectul este Fiul, “chip desăvârşit” al Tatălui.
În contextul disputei iconoclaste argumentul decisiv al iconodulilor este de natură cristologică. Faptul că Fiul s-a întrupat valorizează pozitiv calitatea deosebită a simbolizantului, care, în cazul nostru este “trupul” simbolului. Dacă pentru Cristos firea Sa omenească indică asumarea deplină de către Însuşi Dumnezeu în Persoana Sa a lumii, a omului şi a istoriei, pentru icoană, dimensiunea sa vizibilă, sensibilă, indică valoarea materiei aflată în relaţie analogică cu prototipul reprezentat. Metaforic am putea spune că icoana are un “trup” - simbolizantul, şi totodată un “suflet” - simbolizatul. Din acest punct de vedere, cum am mai spus, atât iconografia cât şi cristologia reprezintă triumful deplin al cosmismului în defavoarea agnosticismului. Lumea “celor văzute” poate şi trebuie să fie preţuită pentru ea însăşi; ea nu este doar o reflectare infidelă, deci degradată, a “lumii supralunare”.
Întreaga dezbatere triadologică desfăşurată în timpul marilor Sinoade ecumenice, are ca punct de “punere în abis” cristologia lui Origene. Există opinia conform căreia Origene a fundamentat o cristologie care conţine premisele luptei împotriva icoanelor.
Cel puţin în comentariul la Evanghelia după Ioan există o afirmaţie extrem de ciudată: “Domnul este numit adevărat (Deut 32, 4) spre deosebire de umbră, de figură, de chip; căci aşa este Cuvântul în cerul deschis. El nu este pe pământ aşa cum este în cer; căci, fiindcă S-a făcut trup, El se exprimă prin intermediul umbrelor, al figurilor, al chipurilor. Mulţimea celor care se pretind credincioşi este învăţată prin umbra Cuvântului adevărat al lui Dumnezeu, care este în cerul deschis”[5].
Să însemne oare aceasta că Cristos nu este egalul Tatălui după natură? În unele momente excesul de alegorism mistagogic origenian pare să indice acest lucru. Acuza care se îndreaptă împotriva lui este că ar fi fost mult mai platonician decât i-ar fi permis propria credinţă. De fapt, problema cea mai mare este valoarea redusă pe care Origene o acordă trupului, lumii şi istoriei. Fără a le nega, pentru el esenţial este sufletul, “lumea celor nevăzute” în funcţie de care se organizează armonic întregul. Unii autori cred că viziunea origeniană conţine o gravă lipsă pricinuită de incapacitatea de a da “corporalităţii omului cel puţin un sens pozitiv în creaţie si în planul de mântuire al lui Dumnezeu”[6]. Este adevărat că pentru Origene cultul creştin se adresează în primul rând sufletului, icoanele sale fiind virtuţile. În opoziţie cu păgânismul decadent el respinge imaginile sacre antice, în consecinţă punând în paranteze orice fel de imagine sacră. Precizăm că nu acceptăm integral această interpretare atribuită doctrinei origeniene. Deşi se recunoaşte că marele gânditor alexandrin privilegiază sufletul, respectiv alegoria în raport cu trupul, adică cu litera, nu se poate crede că el ar fi mers atât de departe încât să nege cosmosul respectiv dimensiunea somatică a omului. Oricum am aprecia doctrina lui Origene, în contextul teologiei patristice cel care a exprimat în mod echilibrat o viziune unitară despre imagine este Sfântul Ciril al Alexandriei.
Trebuie să abordăm cu o seriozitate deplină întruparea Logosului, lucru care pretinde să nu vedem în firea acestuia “un instrument, un veşmânt, o locuinţă exterioară, ci “firea omenească a lui Dumnezeu celui nestricăcios”. Aceasta înseamnă că dacă firea umană asumată aparţine realmente Cuvântului şi dacă Cuvântul rămâne Cuvântul de aceeaşi fiinţă cu Tatăl atunci el păstrează asemănarea cu Dumnezeu Tatăl chiar în faptul că S-a făcut Om”[7].
Unul din aspectele cele mai spectaculoase ale dezbaterii este cel referitor la “urâţenia” Fiului. Într-adevăr, în raport cu caracterul necreat şi nefinit al firii dumnezeieşti, firea omenească este “urâtă”. Acesta ar fi deci caracterul neasemănător al relaţiei dintre simbolizant şi simbolizat. În ciuda acestui fapt, Dumnezeu S-a făcut om, mai exact şi-a luat trup, “coborându-se în cele mai de jos”. Dimensiunea chenotică a Întrupării este singurul punct necesar în raportarea oricărui credincios la icoană. Fără a accepta smerenia lui Dumnezeu făcut “carne” (sarx) în marea Sa milostivire fată de neamul omenesc, nu te poţi smerii în faţa imperfecţiunii reprezentărilor Sale, icoanele.
Persoana Mântuitorului Cristos este realmente paradoxală. Deşi îl revelează pe Tatăl în acelaşi timp îl ascunde. Să ne explicăm. În calitatea Sa de a doua persoană a Sfintei Treimi, Cristos îl reprezintă ca si chip desăvârşit pe cel care l-a născut. Totuşi, după textul evanghelic, El s-a dezbrăcat de slavă “chip de rob luându-şi”. Acest lucru ne arată măsura în care persoana Sa divino-umană ocultează prezenta lui Dumnezeu în lume. Fără a se dezvălui în plenitudinea strălucirii sale, El este chipul celui care L-a trimis datorită identităţii sale de natură cu Acesta. Iată deci continuitatea dintre chip şi Prototip. În acelaşi timp există o discontinuitate între firea Sa creată şi cea necreată, dar care nu afectează identitatea de natură. Similar, în icoană regăsim ideea de continuitate şi pe cea de discontinuitate. Practic, deşi asemănătoare după conţinut, adică după prototipul reprezentat, icoana şi cel zugrăvit în ea sunt deosebite după natură. Prima este confecţionată de iconar din materia aflată la îndemână, creată şi limitată, în timp ce ultima este definită prin atributul infinităţii subsumate caracterului necreat.
Există totuşi o diferenţă remarcabilă, care, în mod paradoxal indică unitatea teologiei şi iconografiei: la fel cum în triadologie natura divină este cea care conferă unitate persoanelor distincte ale Sfintei Treimi, în icoană persoana reprezentată este cea care conferă unitate celor două realităţi distincte - icoana şi persoana Mântuitorului.
Culmea teologiei cristologice o reprezintă disputa Sfântului Maxim Mărturisitorul cu monotelismul, una din cele mai subtile erezii din secolul al VII-lea după Cristos. Rezumând, tema fundamentală a concepţiei maximiene o reprezintă iubirea, unica icoană desăvârşită a lui Dumnezeu. În ierarhia virtuţilor şi a harurilor divine, înţelepciunea este precedată de un singur dar: iubirea dumnezeiască. Referindu-ne încă odată la Mistagogia Sfântului Maxim Mărturisitorul, ne reamintim că Biserica este simbol deopotrivă al cosmosului şi al omului. Axul care străbate cerul şi pământul legând cele văzute de cele nevăzute este iubirea. Similar, şi în cazul icoanei, iubirea îndreptată de credincios către prototipul adorat unifică simbolizantul şi simbolizatul. Astfel, Sfântul Maxim Mărturisitorul ne expune toate elementele marcante ale iconografiei: simbolizantul - credinciosul închinător, simbolizatul - “obiectul” închinării, şi puntea care leagă cele două elemente ale simbolului: iubirea.
ICOANA ÎN SPIRITUALITATEA ORTODOXĂ
În lucrarea sa “Spiritualitate şi comuniune în liturghia ortodoxă”, părintele Dumitru Stăniloae abordează în “Preliminarii” rolul şi semnificaţia sfintelor icoane în contextul cultului ortodox. Prezentarea noastră referitoare la situarea icoanei în cadrul liturgic, va urma îndeaproape argumentarea cunoscutului teolog român. Mai întâi vom vorbi despre justificarea sfintelor icoane care, cum vom vedea, înainte de toate este de natură doxologică. “Noi ne închinăm Domnului Cristos si cinstim pe Maica Domnului şi pe sfinţi, şi prin icoanele care îi reprezintă”[8].
Această afirmaţie a părintelui Stăniloae conţine sintetic esenţialul privitor la îndreptăţirea sfintelor icoane. Prin însăşi natura lor de obiecte liturgice, ele sunt destinate închinării credincioşilor, închinare îndreptată către persoanele sfinte reprezentate. Sub acest aspect trebuie remarcată deosebirea majoră dintre cultul neotestamentar, creştin, şi cel veterotestamentar, iudaic.
După cum se ştie, Vechiul Testament interzice chipurile şi asemănările lui Dumnezeu ca obiecte de venerare (Ieş 21,4; Deut 5,18-19). Deşi teologia iudaică admitea valoarea simbolurilor sacre, înţelese ca semne vizibile ale manifestării puterii lui IHWH - după cum vedem în cazul unor elemente de cult ca mielul pascal, toiagul lui Aaron, Cortul sfânt, chivotul Legii, ş.a.– riscurile confundării lui Dumnezeu cu natura determinau reticenţa profeţilor fată de obiectele sacre. Aceasta cu atât mai mult cu cât neamul lui Israel vieţuia între popoare idolatre, care nu o dată i-au influenţat negativ religiozitatea. Cum subliniază părintele Stăniloae “nu recunoaşterea unei lucrări a lui Dumnezeu în obiectele naturale şi cu deosebire în simbolurile sacre, indicate de Dumnezeu în mod supranatural era interzisă în Vechiul Testament, ci identificarea lor cu Dumnezeu Însuşi.
Acesta e motivul pentru care Vechiul Testament a interzis idolul, dar a recomandat vederea măririi lui Dumnezeu în toate şi în mod special în anumite obiecte în care Dumnezeu a arătat printr-un act supranatural că a lucrat şi lucrează, adică în simbolurile sacre folosite în cult. Prin idoli se pierdea conştiinţa deosebirii lui Dumnezeu de natură. Prin simbolul natural şi sacru se menţinea conştiinţa acestei deosebiri. Prin idol poporul Israel ar fi pierdut conştiinţa unui Dumnezeu superior naturii, deci conştient, personal, superior naturii şi deosebit şi liber de ea. Prin simbol ei păstrau credinţa în Dumnezeu diferit de lume, transcendent ei, şi practicau o legătură concretă cu El, prin adorare, prin cult, prin rugăciune, pe temeiul credinţei că acest Dumnezeu îi poate apăra chiar faţă de greutăţile naturii, faţă de legile ei implacabile. Prin simbol vedeau toată lumea într-o dependentă de acest Dumnezeu personal, superior în putere naturii, atotputernic fată de ea, proniator al ei si în mod deosebit al oamenilor.
În toate cazurile, prin simbolurile sale sacre, dar şi prin toată natura văzută ca simbol, Vechiul Testament mărturiseşte credinţa sa în comunicabilitatea lui Dumnezeu prin mijloace sensibile, dar şi deosebirea Lui de aceste mijloace. Simbolurile sunt în acest sens o anticipare a icoanelor, precum Vechiul Testament e o anticipare a lui Cristos”[9].
În contextul religiei creştine fundamentată pe în-omenirea Cuvântului lui Dumnezeu, statutul obiectelor sacre se modifică simţitor. Cum am văzut în secţiunea referitoare la temeiul cristologic al icoanei, Întruparea legitimează deplin imaginile sacre. Pentru părintele Stăniloae esenţial nu este atât faptul Încarnării lui Cristos, ci mai ales proximitatea aflării Sale în raport cu neamul omenesc, înţeleasă dintr-o perspectivă interpersonală. Deci faptul că a doua persoană a Sfintei Treimi, Isus Cristos, “S-a pogorât din ceruri” intrând într-un dialog nemijlocit cu neamul omenesc aflat sub incidenţa păcatului originar, implică în mod necesar posibilitatea păstrării acestei relaţii directe, “faţă către faţă”, dintre om şi Dumnezeu.
Iată deci, justificarea personalistă a necesităţii icoanei. Dacă am vorbit anterior despre icoană ca obiect simbolic, datorită funcţiei sale de mediere între lumea sensibilă şi lumea inteligibilă, putem dezvolta acum acest caracter intermediar înţelegând icoana ca pe un mediu al dialogului, în cadrul cultului, între om şi Dumnezeu. În termeni metaforici, icoana reprezintă o veritabilă fereastră prin care om şi Dumnezeu se pot privi faţă în faţă. “S-a apropiat Împărăţia cerurilor”, deci lumea nevăzutelor ne este accesibilă, căci ea se află în proximitatea lumii noastre. Tocmai icoanele sunt cele care mărturisesc această apropiere nemaiîntâlnită în lumea precreştină. Tot părintele Stăniloae remarca “că respingerea icoanei e proprie celor ce resping în general orice fel de comunicare a lui Cristos din planul invizibil cu noi prin vreo putere oarecare”[10]. Însă contribuţia sa esenţială nu se rezumă la consemnarea aspectului negativ al relaţionării la icoană. Mult mai importantă ne pare a fi “teologia chipului” dezvoltată de părintele Stăniloae ca justificare superlativă a importantei icoanei:
“Faţa omenească este prin ea însăşi mijlocul de comunicare între oameni. Faţa nu e dată omului pentru o existentă a lui în izolarea individualistă. Din acest punct de vedere există o mare identitate de rol între faţă şi cuvânt. Amândouă sunt date insului pentru a se comunica altora. Ele sunt date omului pentru că el este persoană, deci subiect comunicabil, subiect pentru alte subiecte. Ca persoană omul nu există numai pentru sine, ci şi pentru ceilalţi, sau se realizează pe sine în comunicare cu ceilalţi. În faţa si cuvântul lui se reflectă si se realizează conştiinţa sa că e pentru alţii, că nu se poate realiza decât în comuniunea cu alţii. În faţa omului se reflectă toate urmele lăsate de întâlnirea şi de convorbirea cu ceilalţi oameni. Iar cuvintele lui se îmbogăţesc din convorbirea cu ceilalţi, din învăţarea de la ei, din cuvântul lor oral sau scris. În faţa şi în cuvintele fiecăruia se păstrează urmele şi vibraţiile sentimentelor produse de alţii, sau sentimentele nutrite si exprimate fată de alţii.
Omul este fiinţă interpersonală, noi creştinii spunem că este fiinţă tripersonală, după chipul Sfintei Treimi, pentru că totdeauna două persoane care vorbesc au în vedere o a treia persoană, sau pe el multiplicat. Lucrurile intră în preocuparea lor numai ca obiecte care-i interesează în comun, ca obiecte care sunt între ei, dorind să şi le dea, sau să şi le ia.
Faţa ţine de om, pentru că el este pentru alţii şi prin faţă îşi arată trebuinţa să fie cu ei, să se intereseze de ei si alţii să ştie că el se interesează de ei. Faţa nu aparţine cuiva în izolare. Faţa e proiecţia inevitabilă a insului spre ceilalţi. Ea ţine de el, pentru că el ţine de ceilalţi.
De aceea a luat Fiul lui Dumnezeu faţă omenească. El a arătat prin aceasta interesul Lui faţă de noi, voinţa de a comunica cu noi.
Faţa umană e pe de o parte expresia infinităţii de înţelesuri spre care e orientat spiritul uman, iar în cazul că e un spirit credincios, expresia legăturii lui mângâietoare cu infinitatea personală divină; pe de alta arată voinţa de comunicare a acestei infinităţi trăite către ceilalţi semeni. Fiul lui Dumnezeu, luând fată umană a dus la maximum această ancorare a ei al infinitatea dumnezeiască, pe de alta voinţa ei de comunicare către ceilalţi oameni a acestei trăiri a umanităţii asumate de El în infinitatea de viaţă şi de dragoste a dumnezeirii. Dacă a luat faţa omenească cu scopul de a comunica prin ea experienţa vieţii dumnezeieşti, trăită de El, fraţilor Săi întru umanitate, de ce nu ar menţine această comunicare cu noi prin faţa Sa în continuare? Dacă voieşte ca cuvântul Său să se comunice permanent oamenilor, ca exprimare a trăiri Sale ca om în adâncurile dumnezeieşti, de ce n-ar voi ca această comunicare să se facă în continuare şi prin faţa Sa, care cuprinde concentrat toate cuvintele Sale şi care comunică mai mult decât cuvântul nu numai înţelesuri, ci şi putere de viată.
Credincioşii care vor să aibă cu ei nu numai cuvântul lui Cristos până la sfârşitul veacurilor, ci şi faţa Lui umană şi prin ea “Faţa” dumnezeirii ca izvor al tuturor feţelor omeneşti, deci şi al fetei asumate de Cristos; sau “Faţa” dumnezeiască, ca formă mai presus de forme a existentei Sale tripersonale eterne, ca expresivitate intratreimică, izvor al oricărei expresivităţi şi comunicări interpersonale create”[11].
Analiza acestui citat masiv din opera teologului român, ne relevează temeiul ipostatic al icoanei.
Conceptul central în jurul căruia se desfăşoară argumentaţia este cel de chip sau fată. Pentru a se mântui, conform învăţăturii Bisericii de Răsărit, omul trebuie să se îndumnezeiască, adică să devină dumnezeu prin participarea la energiile necreate. Acest lucru nu se poate realiza însă, după convingerea Sfântului Simeon Noul Teolog, decât dacă cei doi preopinenţi se privesc faţă în faţă. Dacă Dumnezeu ne priveşte permanent în cursul vieţii noastre cu măsura ştiinţei Sale atotcuprinzătoare, măcar odată în existenţa noastră terestră trebuie ca şi noi să-l privim în faţă, contemplându-i chipul înveşmântat în slava sa divină[12]. Dacă punctul maxim al vieţii spirituale creştine, este reprezentat de extazul mistic, accesibil unui număr restrâns de credincioşi încă din timpul vieţii lor pe pământ, icoana permite celorlalţi accesul în lumea divină, unde i se pot adresa direct lui Dumnezeu. Înţelegem odată în plus necesitatea icoanei, având în vedere rolul său epistemic în procesul cunoaşterii lui Dumnezeu.
Conform excelentei demonstraţii a părintelui martir Pavel Florenski din studiile sale “Cadrul eclesial - sinteză a artelor” şi “Lavra Sfânta Treime - Sfântul Sergiu şi Rusia”[13], icoana nu trebuie abordată ca obiect artistic în sensul profan al cuvântului. Geniul părintelui Florenski a pătruns în profunzime interdependenta dintre om, Dumnezeu şi icoană desfăşurată în cadrul liturgic al Bisericii. Icoana este un obiect de închinare, deci liturgic şi simbolic totodată, nicidecum un obiect estetic. Mai exact, ea nu poate fi abordată după criteriile artei profane, funcţia ei nefiind aceea de a încânta ochiul ci aceea de a mijloci dialogul credinciosului cu obiectul personal al credinţei sale. Prin această afirmaţie nu dorim să negăm valoarea estetică a icoanei. Respingem doar tendinţa de a privi aceste obiecte sfinte decontextualizându-le şi ignorând matricea lor formativă: cadrul eclesial.
Cum se justifică însă această funcţie intermediară a icoanelor? Probabil că cea mai adecvată legitimare a intermedierii iconice, ne-o oferă Sfântul Teodor Studitul în celebrele sale “Tratate contra iconomahilor”.
Iată ce spune el:
“Icoana (eikon = chip, icoană) există în El în potenţă şi poate fi pururea văzută în Cristos, chiar înainte de a fi realizată tehnic, aşa cum şi umbra subzistă pururea în trup, chiar dacă nu este încă configurată de o rază de lumină, mod în care nu este în afara verosimilului a spune că Cristos şi icoana Lui sunt simultane.
Prototipul si icoana ţin de categoria relativelor[14], ca şi dublul şi jumătatea. Căci prototipul introduce întotdeauna împreună cu sine icoana a cărui prototip este, şi dublul introduce întotdeauna cu sine jumătatea faţă de care se zice dublu, căci nu ar putea exista prototip dacă n-ar exista icoană, nici dublu dacă nu s-ar gândi mai întâi o jumătate – lucruri care subzistă şi se gândesc în acelaşi timp ca unele ce sunt simultane. Prin urmare, întrucât nu intervine între ele un timp oarecare, nici închinarea nu va fi alta, ci una şi aceeaşi pentru amândouă. Prototipul si icoana îşi au existenţa legată cumva unul de altul şi prin suprimarea unul este suprimat împreună şi celălalt, precum atunci când e suprimat dublul e împreună suprimată şi jumătatea. Prin urmare nu poate exista Cristos fără ca icoana (chipul) Lui să fie în potenţă şi să existe pururea în prototip, mai înainte de a fi executată tehnic. Prin urmare, cel ce nu mărturiseşte că în El este venerată (şi închinată) împreună şi icoana Lui, suprimă însăşi închinarea lui Cristos”[15].
Concepţia studitului care vede în icoană şi prototip cele două jumătăţi ale unui întreg, ne pune în directă legătură cu magnifica viziune cosmo-antropologică proprie gândirii patristice. Ea se bazează pe conştientizarea deplină a unui adevăr cunoscut cu profunzime încă de filozofii platonici si neoplatonicieni. Este vorba despre unitatea indisolubilă dintre micro şi macro cosmos. Omul şi universul sunt cele două feţe ale unei singure medalii, sau, cum spune misteriosul “Corpus Hermeticum”, “tot ceea ce este jos este şi sus, tot ceea ce este sus este şi jos”. Probabil aşa se explică situaţia paradoxală descrisă de părintele John Meyendorff şi consemnată de diaconul Ioan Ică jr. în studiul său introductiv “Iconologia bizantină între politică imperială şi sfinţenie monahală”, că “platonicienii, a căror metafizică dispreţuia materia, apărau cultul imaginilor, în timp ce creştinii, a căror credinţă se întemeia pe Întrupare se opuneau lor”[16].
Textul care ne oferă posibilitatea de a înţelege dimensiunea liturgică, simbolică, a icoanei în plinătatea ei este “Mistagogia” Sfântului Maxim Mărturisitorul[17]. Aici suntem iniţiaţi în misterul cosmosului, omului şi divinităţii. Punctul de legătură al celor trei nivele ontologice este Biserica în cadrul căreia icoanele prilejuiesc deplina conştientizare şi asumare a armoniei universale. Să ne gândim la “elementele” cultului ortodox: în primul rând Dumnezeu sălăşluit în Sfânta Sfintelor, în darurile transsubstanţiate; în al doilea rând omul, mijlocitor şi destinatar al harului sfinţitor; urmează celelalte elemente liturgice: muzica sacră, icoanele, moaştele, obiectele de cult, veşmintele preoţeşti cu bogata lor semnificaţie simbolică, tămâia, lumânările. Toate acestea, alăturate structurii însăşi a templului - pronaos, naos şi altar - contribuie la împlinirea unităţii dintre cosmos, om şi Dumnezeu. Pe măsură ce omul se sfinţeşte în dialogul său cu Părintele Luminilor, el sfinţeşte creaţia, îndumnezeind-o. Tot acest proces, cu dinamica sa complexă este reflectat în teologia icoanei. Pe măsură ce omul participând la viata liturgică se îndumnezeieşte, devine apt să sfinţească materia aşa cum se întâmplă în pictarea unei icoane. Însă, cum ştim din pravila de alcătuire a icoanelor, toate elementele materiale care sunt utilizate de iconar sunt sfinţite prin ierurgii speciale, la fel cum si iconarul primeşte o binecuvântare în sensul exercitării darului său . Nimic din toate acestea nu poate lipsi din pregătirea si perpetuarea cultului ortodox.
Există încă un aspect deosebit de relevant în privinţa rostului icoanelor în cadrul Bisericii. Este vorba de funcţia lor paidagogică. După cum ştim din referatul biblic neotestamentar, dimensiunea învăţătorească a activităţii Învăţătorului Cristos este deosebit de pregnantă. Credincioşii nu se pot închina fără a fi învăţaţi cum să facă acest lucru si fără a fi învăţaţi credinţa care justifică închinarea. În această ordine de idei, icoana nu este numai un mediu al închinării ci si un obiect cu intenţii pedagogice vizibile. Fără a reduce icoana la un simplu instrument al promovării învăţăturii de credinţă, recunoaştem rolul ei eminent de transmitere a “ştiinţei sacre”. Privindu-le, credincioşii beneficiază de toate cunoştinţele implicate în vizualizarea scenelor si în persoanelor sfinte.
Dincolo de toate aceste dimensiuni ale imaginilor sacre, nu trebuie să pierdem din vedere caracterul apofatic al lor. În fond, rămâne o taină relaţia aceasta dintre imagine şi prototip, la fel cum o taină este relaţia dintre lumea celor văzute şi a celor nevăzute, sau dintre trup şi suflet. Putem aprecia alături de părintele Stăniloae că icoana “e apofatică cum e toată liturghia”[18]. Mai mult:
“E apofatică pentru că uneşte trecutul cu prezentul şi cu viitorul escatologic etern. “Icoana este un chip al eternităţii. Ea ne îngăduie să ne depăşim timpul şi să întrevedem veacul viitor în oglinda tremurândă a chipurilor”[19]. La această caracterizare a lui Florensky, am putea adăuga că icoana este un chip al eternităţii vii, pentru că prin ea transpare şi Cel ce nu are început şi sfârşit si margine în puterile Lui. Ea este un chip prin care transpare infinitatea lui Dumnezeu.
Dar eternitatea şi infinitatea vieţii spre care deschide icoana poarta sunt ale ipostasului divin făcut om din iubire şi ale ipostasurilor umane în care locuieşte ipostasul dumnezeiesc Cel întrupat şi odată cu aceasta însăşi Sfânta Treime. De aceea icoanele au nume de persoane. Prin ele nu licăreşte o esenţă eternă şi infinită, ci o persoană dumnezeiască, care implică o comuniune cu altele, prin feţe omeneşti care au caracter personal. E o eternitate şi o infinitate care ne vorbeşte şi cu care vorbim, cu care suntem în dialog şi care-şi revarsă eternitatea şi infinitatea lor ajutătoare, iubitoare, călăuzitoare, sfinţitoare în noi. Eternitatea aceasta ce transpare prin icoane, revărsată în trup ridică şi trupul la viata eternă prin învierea trupului asumat de Fiul lui Dumnezeu. Atât prin faptul că ne arată eternitatea personală, cât şi prin faptul că ea ne arată eternizarea trupului, “iconografia este metafizica existenţei concrete”, cum zice Pavel Florensky, care e totodată metafizica concretă a vieţii”[20].
Concluzie
Se poate lesne vedea că icoana are o importanţă foarte mare în spiritualitatea creştină şi în special cea răsăriteană. Bineînţeles că atunci când privim o icoană nu vedem nişte simple urme ale penelelor. De fapt pentru aceasta s-a discutat atât de mult în decursul secolelor creştine. Unele curente au văzut în icoane o ameninţare a dreptei credinţe, adică nu-l mai putem vedea pe Dumnezeu ca fiind Unul. Apologeţii dreptei credinţe au apărat însă icoanele insistând, în mod deosebit, asupra argumentelor de ordin cristologic pentru a le justifica întemeierea.
Am observat că în interiorul iconoclasmului găsim două tendinţe: una radicală, conform căreia icoanele trebuiau înlăturate complet din spaţiul liturgic, şi alta moderată, care accepta într-o anumită măsură imaginile sacre. Sinodul Quinisext (622) a venit să clarifice lucrurile afirmând că onorăm figurile (typos) şi umbrele - ca pe nişte simboluri şi închipuiri ale Bisericii, dar preferăm harul si adevărul.
În “Spiritualitate şi comuniune în liturghia ortodoxă”, părintele Dumitru Stăniloae ne vorbeşte despre rolul şi semnificaţia sfintelor icoane în contextul cultului ortodox. Aici ni se vorbeşte despre justificarea sfintelor icoane în cult. Dumnezeu nu a oprit simbolurile sacre ci identificarea lor cu Dumnezeu însuşi. În contextul religiei creştine fundamentată pe în-omenirea Cuvântului lui Dumnezeu, statutul obiectelor sacre se modifică simţitor. Cum am văzut în secţiunea referitoare la temeiul cristologic al icoanei, Întruparea legitimează deplin imaginile sacre. Pentru părintele Stăniloae esenţial nu este atât faptul Încarnării lui Cristos, ci mai ales proximitatea aflării Sale în raport cu neamul omenesc, înţeleasă dintr-o perspectivă interpersonală. Icoana reprezintă o veritabilă fereastră prin care om şi Dumnezeu se pot privi faţă în faţă. În acest context părintele Stăniloae a dezvoltat teologia chipului.
Bibliografie
1. Anthony M. Coniaris, Introducere în credinţa şi viaţa Bisericii Ortodoxe, trad. C. Făgeţan, Σοφία, Bucureşti 2001.
2. Bulgakov Serghei, Icoana şi cinstirea sfintelor icoane, Anastasia 2000, Bucureşti 2000.
3. Florenski Pavel, Iconostasul, Fundaţia Anastasia, Bucureşti, 1994.
4. Învăţătura de credinţă creştină ortodoxă, Editura Institutului Biblic şi de Misiune Ortodoxă, Bucureşti 1952.
5. Schönborn Christoph, Icoana lui Hristos, Ed. Anastasia, Bucureşti, 1996.
6. Sfântul Maxim Mărturisitorul, Mystagogia, trad. rom. de D. Stãniloae, în Rev. Teologicã (Sibiu).
7. Sfântul Simeon Noul Teolog, Scrieri I: Discursuri teologice şi etice, Sibiu, Deisis, 1998.
8. Sfântul Teodor Studitul, Iisus Hristos prototip al icoanei Sale, Ed. Deisis, Alba Iulia, 1994.
9. Stãniloae Dumitru, Spiritualitate şi comuniune în Liturghia ortodoxã, Ed. Mitropoliei Olteniei, Craiova, 1986.
10. Uspensky Leonid, Teologia icoanei, Ed. Anastasia, Bucureşti, 1994.
Note
[1] Leonid Uspensky, Teologia icoanei, Ed. Anastasia, Bucureşti, 1994, pp. 78 – 79.
[2] Ibidem, p. 57.
[3] Ibidem, pp. 83 – 84.
[4] Christoph Schönborn, Icoana lui Hristos, Ed. Anastasia, Bucureşti, 1996, 42.
[5] Ibidem., p. 44.
[6] Ibidem, p. 47.
[7] Ibidem, p. 69.
[8] Preot Prof. Dr. Dumitru Stãniloae, Spiritualitate şi comuniune în Liturghia ortodoxã, Ed. Mitropoliei Olteniei, Craiova, 1986, p. 55.
[9] Ibidem, p. 56.
[10] Ibidem, p. 58.
[11] Ibidem, pp. 58 – 59.
[12] Cfr. Sfântul Simeon Noul Teolog, Scrieri I: Discursuri teologice şi etice, Sibiu, Deisis, 1998.
[13] Cfr. Pavel Florenski, Iconostasul, Fundaţia Anastasia, Bucureşti, 1994.
[14] Cfr. Categoriile lui Aristotel în Porfir, Dexip, Ammonius, Comentarii la Categoriile lui Aristotel, Ed. Moldova, Iaşi, pp. 15 – 21.
[15] Sfântul Teodor Studitul, Iisus Hristos prototip al icoanei Sale, Ed. Deisis, Alba Iulia, 1994, pp. 160-161.
[16] Ibidem, p. 9.
[17] Sf. Maxim Mărturisitorul, Mystagogia, trad. rom. de D. Stãniloae, în Rev. Teologicã (Sibiu), 1944, nr. 3 – 4, pp. 162 – 181 şi nr. 7 – 8, pp. 335 – 365.
[18] Dumitru Stãniloae, op.cit., p. 71.
[19] Ibidem, p. 72.
[20] Ibidem, pp. 71 – 72.
