Simpozionul "Misionari de acasă"

A fi creştin pentru foarte mulţi vieţuitori ai Europei este un fapt firesc. Creştinul este o persoană chemată să construiască împărăţia lui Dumnezeu pe pământ şi să îşi arate mereu mai concret dragostea faţă de aproapele. Firescul pe care îl trăim în Europa nu trebuie să însemne închidere în noi înşine şi nici a ne mulţumi doar cu ceea ce ne bucurăm noi. O scurtă rugăciune originară de pe continentul african ne poate învăţa mult în acest sens: Doamne, ajută-mă să dăruiesc chiar şi atunci când sacul nu mi-e plin!

Pe această linie se încadrează simpozionul care a avut loc la Liceul Teoogic Romano-Catolic Franciscan Sfântul Francisc de Assisi din Roman în ziua de 14 noiembrie 2009 care s-a intitulat: Misionari de acasă. Suntem cu toţii invitaţi să fim misionari acolo unde trăim, dar şi de acasă putem ajuta pe aceia care sunt departe, adică pe cei care nu îl cunosc pe Domnul cel Înviat, dar şi pe misionari, fraţii care au lăsat totul pentru a fi martorii bucuriei pe care o vestesc prin cuvânt şi fapte.

Simpozionul a început prin cuvântul de introducere a părintelui director Eusebiu Ţâmpu care i-a îndemnat pe seminarişti să aibă curajul de a privi spre această datorie a Bisericii, misiunea, cu încredere şi dăruire. Părintele provincial, Emilian Cătălin, a salutat demersul organizatorilor şi a subliniat că botezul ne obligă la o mărturie continuă a credinţei noastre.

Au urmat câteva prezentări susţinute de seminarişti care au descris aspecte din realităţile misionare din Kenya, Coasta de Fildeş şi Ecuador unde lucrează preoţi şi laici din dieceza de Iaşi.
Părintele Damian Alucăcesei, frate minor conventual din provincia din România care trăieşte cu bucurie şi inerente dificultăţi viaţa de misionar la Rîşcani, în Republica Moldova ne-a împărtăşit în continuare din experienţa sa.

Doamna doctor Iuliana Amza ne-a introdus în sfera problemelor medicale pe care un misionar le poate suferi în ţările tropicale susţinând un referat cu privire la bolile mai răspândite din această zonă.

A urmat mărturia părintelui Isidor Mârţ care l-a mărturisit pe Cristos în Kenya, la Makona în dieceza de Marsabit şi care ne-a mărturisit că e în continuare disponibil să continue această muncă.

Directorul Naţional al Operelor Pontificale Misionare din România, părintele Claudiu Iştoc, a concluzionat activitatea simpozionului şi a făcut unele precizări cu privire la a fi Misionari de acasă, dar şi a fi misionar în lumea întreagă îndemnând pe toţi să fie disponibili harului lui Dumnezeu care cheamă şi trimite persoane care să ducă tuturor oamenilor Vestea cea Bună. Părintele a ţinut să aprecieze iniţiativa seminarului franciscan care e unică până acum în dieceză şi în ţară. Cu gând de mulţumire lui Dumnezeu la final s-a celebrat Sfânta Liturghie rugându-ne cu toţii pentru evanghelizarea popoarelor.

Un fapt deosebit a fost aportul pe care seminariştii l-au adus la realizarea şi organizarea acestui simpozion care au fost coordonaţi de doamna Mariana Sofronie, profesoară de Catehism la liceul nostru.

Între Centrul Misionar Diecezan al Diecezei de Iaşi şi Liceul Teologic Romano-Catolic Sfântul Francisc de Assisi din Roman s-a încheiat un contract de parteneriat în dorinţa de a pune în practică acea chemare continuă de a fi misionari pe care Domnul o adresează nouă, fiecărui botezat.

Concluzionăm cu un citat din enciclica papei Benedict al XVI-lea, Deus caritas est:
Dumnezeu, care este iubire, conduce Biserica spre frontierele omenirii şi-i cheamă pe evanghlizatori să soarbă din acel prim izvor originar care este Isus Cristos din a cărui inimă străpunsă izvorăşte iubirea lui Dumnezeu ( Deus caritas est, nr. 7).

Sfântul Augustin şi teatrul

De cele mai multe ori când privim spre Sf. Augustin vedem în el o mare personalitate teologică, apoi o personalitate filosofică. Însă el a fost un gânditor foarte profund care ne-a ajutat pe noi cei de astăzi să ne bucurăm de inteligenţa sa pătrunzătoare şi în alte domenii cum este şi semiologia.

În acest studiu doresc să scot în evidenţă viziunea sa asupra teatrului. Întru aceasta voi începe prin a prezenta într-un mic rezumat personalitatea Sf. Augustin, apoi voi vorbi puţin despre spectacolele teatrale, făcând în continuare o incursiune generală în opera Confesiuni care este de fapt izvorul acestei lucrări. În continuare vom observa care este opinia episcopului de Hipona despre emoţia teatrală care va fi privită şi în relaţie cu timpul şi memoria. Vorbind despre funcţia teatrului vom scruta în trăirea unui spectacol pentru a descoperi unde se situează emoţia, iar apoi vom încerca să observ în ce mod se implică durerea în trăirea experienţei teatrale.

După cum vom observa această temă este foarte actuală prin faptul că deseori se caută să se uzeze de diferite moduri de persuadare. Aşadar emoţia trucată e un fapt actual, un fapt de care se profită şi care este foarte cunoscut. Se pare că astăzi s-a schimbat doar locul de punere în aplicaţie: dintr-o sală de teatru a trecut mai departe în realitatea numită mass-media.

Despre personalitatea Sf. Augustin

Sf. Augustin este cel mai mare dintre Sfinţii Părinţi latini şi unul dintre cele mai mari genii ale umanităţii. Influenţa sa asupra umanităţii este profundă şi continuă. Nu s-a remarcat doar în domeniul teologiei, dar şi în mistică, filosofie, fiind de asemenea considerat părinte al semanticii moderne.

S-a născut la 13 noiembrie 354. Era fiul unui modest proprietar, consilier municipal din Tagaste, în Numidia. A studiat la Tagaste, la Madaura şi, cu ajutorul concitadinului Romanianus, la Cartagina. A predat gramatica apoi la Tagaste (374) şi retorica la Cartagina (375 – 383), la Roma, continuând la Milano ca profesor oficial (384 – vara lui 386). Cunoştea în profunzime limba şi cultura latină însă nu prea îi era familiară greaca şi ignora punica.

Educat în mod creştin de o mamă deosebit de pioasă, Monica, el a rămas mereu creştin de mentalitate, chiar şi atunci când la 19 ani, el abandonează credinţa catolică.

Evoluţia sa interioară, lungă şi întortocheată (383 – 386), a început cu lectura lui Hortensiu al lui Cicero care l-a entuziasmat prin înţelepciunea sa, dar i-a şi impregnat tendinţa raţionalistă şi naturistă. După ce a citit Biblia fără să tragă nici un folos, i-a întâlnit pe manihei, i‑a ascultat şi i-a urmat. Acest episod se petrece în contextul în care aceştia susţineau trei raţionamente: primul, se excludea credinţa, apoi se profesa un creştinism spiritual şi pur care excludea Vechiul Testament, iar al treilea element era soluţionarea problemei răului întro manieră proprie. Însă nu a fost niciodată un maniheu convins, ci doar un adept care aștepta ca într-o zi să găsească cu adevărat înţelepciunea promisă. Însă aceasta nu s-a petrecut determinându-l să renunţe la manihei.

Drumul său continuă, căutarea sa va parcurge în continuare un parcurs personal. Pentru a se pregăti la botez trăieşte ca monah la Cassiciacum, apoi va merge la Milano unde va fi botezat de Ambroziu. În 391 se întoarce la Hippona pentru a căuta un loc unde să fondeze o mănăstire însă are surpriza de a fi consacrat preot. Astfel el a continuat să ducă o viaţă ascetică alături de prietenii săi până în 395 sau 396 când va fi consacrat episcop.

Activitatea episcopală îi va fi foarte prodigioasă atât cea ordinară, în dieceza sa, în slujirea cuvântului, audientia episcopi, grija pentru cei săraci şi bolnavi, intervenţiile pe lângă autorităţile civile în favoarea credincioşilor, cât şi aceea extraordinară, consacrată Bisericii din Africa şi Bisericii Universale, prin dese călătorii pentru a participa la numeroasele concilii africane şi pentru a răspunde la întrebările colegilor săi, corespondenţa sa bogată, prezentarea şi apărarea credinţei. A intervenit deseori împotriva maniheilor pe care îi cunoştea foarte bine, donatiştilor, pelagienilor, arienilor, păgânilor.

Atunci când a murit la 28 martie 430 în timpul asediului vandalilor, el lăsa neterminate trei lucrări importante, printre care răspunsul către Iulian, maestru al pelagianismului. Ultima sa operă, dictată probabil pe patul de moarte, a fost o scrisoare către preoţi cu privire la invaziile barbare. La o dată incertă osemintele sale au fost transportate în Sardinia, iar de acolo în Pavia (în 725) în bazilica San Pietro in Ciel d'Oro unde el se odihneşte în cele din urmă[i].

Spectacolele teatrale

Spectacolele teatrale se desfăşurau în clădiri pline de strălucire, ale căror urme se mai pot vedea şi astăzi la Cartagina şi la Sabratha. Încă din secolul al II-lea Tertulian le condamnase în cunoscuta sa lucrare De spectaculis, fiindcă abundau în scene de dragoste deşănţate şi constituiau sursa viciilor şi pervertirilor, erau „asemănătoare demonilor, aţâţându-i pe oameni cu ţipetele lor”[ii].

Augustin, de asemenea, respinge teoria aristotelică a curăţirii de patimi prin participarea la suferinţa tragică acţionată pe scenă, neacceptând nici principiul galenic al lui similes cum similes curantur (cele asemănătoare se tratează cu cele asemănătoare lor).

În Ennarationes in Psalmos, 127, 10 Augustin se delimitează foarte clar de principiile estetice ale lui Aristotel, afirmând că: Dulciore sunt lacrimae orantium quam gaudia theatrorum[iii] (mai dulci sunt lacrimile celor care se roagă decât bucuriile provocate de spectacolele teatrale). Însă ideea că suferinţele eroilor produc plăcere la nivelul lecturii este veche în estetica greacă, ea întâlnindu-se şi la Homer.

Incursiune generală în „Confesiuni”

Mă fascinau spectacolele teatrale, pline de imaginile nefericirilor mele şi înteţite de surcelele focului meu[iv], povesteşte Sfântul Augustin în Confesiuni. Cartea sa autobiografică este un buildungsroman conceput critic pe principiul: întrebări trecute şi răspunsuri prezente. Confesiunile sunt un conglomerat de filosofie, psihologie, teologie şi fapte de viaţă, precum şi o exegeză a Bibliei. Primele nouă Cărţi trasează drumul vieţii autorului de la naşterea (354) şi până în momentele imediat următoare convertirii sale la creștinism (386). În Confesiuni, nu există nici măcar un eveniment biografic care să nu poarte cu sine o explicaţie teologică sau filosofică, iar faptele sunt selectate în aşa fel încât să servească unui scop teoretic.

Născut şi crescut în Thagaste, în Algeria de est, Augustin se afla într-o lume pe care acum, la scrierea Confesiunilor (cca. 400), o revede decadentă şi plină de păcat. Ca elev în Thagaste şi mai apoi în Cartagina, Augustin se împarte între aventuri amoroase şi filosofii eretice (în special maniheismul). La 17 ani, el joacă pe scenele din oraşul natal[v]; în Cartagina priveşte spectacolele ultimilor ani ai Imperiului Roman. El percepe această primă perioadă a vieţii sale ca pe o lecţie despre cum imersiunea în lumea materială aduce după sine dezordine, confuzie şi durere.

Tânărul Augustin este cucerit de speculaţia filosofică, adoptând pe rând doctrinele maniheistă, sceptică şi neoplatonică. Aceasta din urmă va avea o influenţă covârşitoare asupra formulărilor discursului din Confesiuni, iar filosofia sa se va alcătui ca o fuziune meşteşugită de idei creştine şi neoplatonice.

Revenind la Thagaste, apoi din nou la Cartagina, şi mai departe, la Roma şi Milano, Augustin îşi adânceşte îndoielile teoretice în privinţa şcolilor filosofice ale vremii. Îşi continuă cariera ca profesor de retorică[vi] (ocupaţie pe care o va stigmatiza mai apoi ca pe un comerţ cu vorbe goale) şi îşi urmează plăcerile senzuale, după cum însuşi se autoflagelează. Lucrurile se vor schimba pentru totdeauna într-o zi în care, după spusele lui, Augustin auzi o voce ca de copil ce îi spuse: Ia şi citeşte![vii] (tolle, lege; tolle, lege). Deschizând Sfânta Scriptură, cele scrise acolo îi apărură ca un tablou al propriei vieţi, lucru ce îl determină să se creştineze şi să îşi consacre viaţa credinţei în Cristos, călugărindu-se.

Ultimele patru Cărţi ale Confesiunilor se depărtează de aspectele biografice, concentrându-se pe problemele speculative ale memoriei şi timpului şi alcătuind şi o exegeză a Genezei, ce se constituie ca o replică de autoritate în disputele teologice dintre sectanţi şi Biserică. În ciuda acestei aparente aritmii, Confesiunile păstrează o remarcabilă coerenţă în ansamblu: încercarea de a realiza o biografie puternic reflexivă. Multe dintre temele şi problemele deja enunţate sunt tratate pe larg în ultimele patru Cărţi. Tema unificatoare a Confesiunilor este aceea a mântuirii: Augustin îşi vede propriile peregrinări ca pe un dureros proces de regăsire a lui Dumnezeu, o reîntoarcere spre izvoarele credinţei.

Augustin şi-a intitulat magistrala sa carte filosofică Confesiuni având în vedere două sensuri pe care acest cuvânt le va lua. A mărturisi înseamnă spovedanie, dar şi lăudarea Domnului. Aceste două scopuri se întâlnesc în Confesiuni într-o formă elegantă şi edificatoare: scrierea este o descriere a drumului spre credinţă şi o mărturie a întâlnirii cu Dumnezeu.

Emoţia teatrală

Deşi privită ca o experienţă periferică, nefericită şi nocivă de către autorul Confesiunilor, viaţa în preajma teatrului revine ca un leit-motiv al biografiei omului Augustin, iar două dintre marile sale teorii filosofice, cea despre memorie şi cea despre timp, îşi extrag sevele din înţelegerea mecanismului emoţionării spectatorului prin intermediul ficţiunilor scenice. Dar înaintea alcătuirii marilor sinteze filosofice, Augustin se limitează la a privi ca pe unul dintre păcatele capitale orgoliul actorului în faţa publicului: Căci eu, unul, n-aş fi vrut să fiu lăudat şi iubit ca actorii, cu toate că pe aceştia eu i-am lăudat şi i-am iubit, ci, preferând să fiu mai degrabă necunoscut decât să fiu cunoscut aşa, aş fi vrut chiar să am parte de ură, decât să fiu iubit în felul acesta[viii].

În cuvintele lui Augustin se adună într-un amestec otrăvit stigmatul aruncat artei actorului şi dragostea pe care el le-a purtat-o acestora şi artei lor: plăcându-mi şi mie, în cadrul întrecerilor, victoriile strălucitoare, şi ca urechile mele să fie gâdilate cu false poveşti, pentru ca auzul meu să aibă poftă mai apoi de alte poveşti şi mai palpitante, bag seama, cu o curiozitate ce străluceşte din ce în ce mai mult cu privire la jocurile şi spectacolelor celor mari, [...] studiu prin care ei, părinţii, vor ca odraslele lor să ajungă într-o zi să organizeze şi ei astfel de jocuri[ix].

În Confesiuni, referirile la teatru nu sunt la fel de bogate ca cele privitoare, să spunem, la ambientul filosofic al vremii, însă acelea ce sunt uimesc conştiinţa contemporană printr-o extraordinară acuitate a fenomenului. Înainte de a înfăţişa formularea augustiniană a mecanismului emoţiei teatrale, vom mai cita un fragment ce încearcă să lămurească câteva aspecte perene ale identificării actorului cu personajul său: Îngăduie-mi acum, o, Dumnezeule al meu, să spun câte ceva despre talentul meu, adică despre darul tău, spre a se vedea în ce fel de aiureli mi-l prăpădeam. Căci nu se propunea să spun pe de rost cuvintele Junonei mâniate şi îndurerate, cuvinte pe care auzisem că Junona nu le pronunţase niciodată. Şi le spunea într-un mod mai vrednic de laudă acela care, într-o bună potrivire cu demnitatea personajului închipuit, scotea în relief cu mai multă verosimilitate sentimentele de durere şi mânie, îmbrăcând simţirile în cuvinte adevărate[x]. Cuvintele de mai sus conţin o adevărată mărturie a modului realist de a juca teatru în secolul IV, frapându-ne astăzi prin actualitatea termenilor pe care îi foloseşte Augustin: talent, demnitatea personajului, verosimilitate, cuvinte adevărate. Şi toate acestea sunt filtrate printr-o puternică conştiinţă a ficţiunii scenice, atât din partea spectatorului, cât şi din partea actorului. Interpretul ştie că Junona nu a spus nici o vorbă din cele care i se atribuie, dar reuşeşte totuşi să fie „adevărat” în exprimarea sentimentelor personajului.

Emoţia în relaţie cu timpul şi memoria

În tine, o, suflete al meu, în tine măsor eu timpurile. Impresia pe care o lasă în tine lucrurile care trec, şi care, după ce lucrurile au trecut, rămâne, pe ea o măsor, care este prezentă, nu pe cele care, trecând, au făcut ca această impresie să se producă: pe ea o măsor atunci când măsor timpul. Augustin analizează în ultimele patru Cărţi ale Confesiunilor două noţiuni fundamentale: timpul şi memoria, noţiuni ce s-au concretizat probabil în relaţie cu emoţia pe care s[xi]pectatorul o simte în faţa faptului teatral, şi a cărei sursă Augustin a investigat-o, extrapolând concluziile la universalul faptelor omeneşti.

Memoria este subiectul Cărţii a X-a. Ideea de memorie la Augustin este infuzată de argumentul platonic potrivit căruia învăţarea este un proces de reamintire a lucrurilor ştiute dinainte de naştere, o anamneză[xii]. Augustin argumentează în sensul identificării adevărului cu un puzzle de piese disparate, părţi din memoria divină eternă. Memoria umană, însă, îi apare lui Augustin ca un mecanism ciudat, pentru că ea conţine imagini, care ne permit să reexperimentăm emoţiile aproape de originalul din trecut.

Majoritatea exemplelor pe care Augustin le dă sunt simptomatic legate de memoria afectivă. Emoţiile, o dată trăite, nu mai pot fi recuperate în forma iniţială, observă Augustin. „Şi-mi aduc aminte că odinioară m-am temut, fără să-mi fie acum teamă; şi-mi amintesc o veche dorinţă a mea, fără să mai am dorinţa aceea”[xiii]. Filosoful deduce din aceasta că memoria reţine imagini, nu senzaţii; imaginile nu ne mai pot veseli, dar nici nu mai pot durea. Imaginile sunt inerte, dar au o permanenţă care le asigură recunoaşterea peste timp. Există imagini ale obiectelor, dar şi ale afectelor; chiar uitarea are o imagine a sa proprie, ceea ce o face obiect filosofic în discuţia de faţă, altfel nu am putea vorbi despre uitare. Denumesc apoi durerea trupului, dar pe aceasta nu o am, deoarece trupul meu nu suferă de nimic; totuşi, dacă în memoria mea nu ar exista imaginea durerii, eu nu aş şti ce să spun despre ea, şi nici nu aş deosebi-o de plăcere, într-o discuţie ca atare[xiv].

Memoria este şi locul în care Augustin plasează timpul. Creaţie a omului, timpul nu guvernează fenomenele exterioare, el nu este o calitate intrinsecă a lumii. Nu există urme prezente ale trecutului în chip obiectiv în natură, tot aşa cum nu există obiecte sub formă de prezumţii ale evenimentelor viitoare. Dacă există trecut, acesta există doar în memoria omului; dacă există viitor, acesta există doar în capacitatea noastră de a presupune prin inducţie anumite evenimente probabile, dar nu sigure. În viitor, răsăritul soarelui este de aşteptat, dar nu cert. Aceast tip de analiză este apanajul capacităţilor noastră predictive, bazate atât pe baze ştiinţifice, cât şi pe inspiraţia premonitorie. Concluzia lui Augustin este: există trei timpuri – prezentul din cele trecute, prezentul din cele prezente şi prezentul din cele viitoare. Căci aceste trei există doar în suflet, iar, într-un alt loc, eu nu le văd a exista. Prezentul din cele trecute se află în memorie; prezentul din cele prezente, în privirea atentă; prezentul din cele viitoare, în aşteptare[xv].

Timpul devine astfel o extensie a sufletului, iar căderea omului s-a declanşat o dată cu împărţirea veşniciei divine în fragmente succesive, ce ne constrâng prin caracterul lor limitat.

Funcţia teatrului

Pe atunci însă, pe când mergeam la teatru, mă bucuram împreună cu îndrăgostiţii, ori de câte ori ei se bucurau în ticăloşia lor, deşi acestea se petreceau în mod imaginar, în cadrul spectacolului scenic. Iar atunci când ei se pierdeau unul de celălalt, mă întristam împreună cu ei, tocmai fiindcă eram milos; şi totuşi mă desfătam deopotrivă şi de una, şi de alta[xvi].

Confesiunea de mai sus conţine câteva idei fundamentale, reţinute ca o stare de fapt, anume:

- funcţia teatrului este să emoţioneze;

- spectatorul este conştient că asistă la o serie de evenimente ficţionale;

- emoţia provocată este atipică, pentru că ea este plăcută, adică desfătare, indiferent dacă ficţiunea prezentată provoacă tristeţe, suferinţă, bucurie sau veselie.

Augustin sesizează existenţa a două tipuri diferite de emoţie încercate de spectatorul de teatru, examinând resortul atracţiei teatrului pentru spectatorul care vine şi suferă în chip vizibil asistând la povestea de pe scenă. Ce să însemne oare faptul că acolo omul vrea să fie îndurerat, în timp ce priveşte faptele tragice şi de jale pe care n-ar voi să le încerce în realitate? Şi cu toate acestea, el, spectatorul, vrea să se lase pradă durerii existente în acestea, fiindcă durerea însăşi reprezintă pentru el plăcere. Iar dacă aceste nenorociri ale eroilor, fie ele preluate din istorie, fie doar inventate, sunt prezentate în aşa fel încât cel care le priveşte nu şi suferă, spectatorul pleacă de acolo dezgustat şi criticând; dar dacă suferă, rămâne pe loc atent şi încântat[xvii].

Augustin face observaţii extrem de precise asupra naturii receptării, dar nu ajunge la nişte explicaţii plauzibile. Însă remarcile sale cu privire la natura emoţiei nu se opresc aici. Augustin îi dă o lovitură peste timp lui Aristotel, punând în discuţie problema milei pe care o stârnesc ficţiunile scenice. Deşi, atunci când şi el [omul] suferă, nefericirea împărtăşită cu alţii este numită de obicei milă. Dar, pentru numele lui Dumnezeu, ce fel de milă este aceea reflectată în lucruri închipuite şi în elemente scenice? Căci spectatorul nu este chemat pe scenă ca să vină eroului în ajutor, ci este doar invitat să sufere, şi acest fapt este cu atât mai favorabil celui ce pune în scenă aceste imagini, cu cât el, spectatorul, suferă mai vârtos[xviii].

Observaţia de mai sus este justă şi se axează pe trei argumente:

- mila estetică este fundamental pasivă;

- ea provoacă plăcere celui care o simte, şi nu suferinţă, precum mila reală;

- ea se raportează la ficţiuni, şi nu la realitate – de fapt, argumentul principal.

Augustin conchide: aceasta nu se poate numi milă, pentru că nu are nici o legătură cu sentimentul real cu acelaşi nume. Astfel, filosoful se crede îndreptăţit să dea următoarea sentinţă: Însă pe atunci eu, sărmanul de mine, doream să sufăr, şi făceam tot ce-mi stătea în putinţă să găsesc ceva din cauza căruia să sufăr, fiindcă, într-o jale străină mie, falsă şi trucată, îmi plăcea mai mult acea acţiune în sine a histrionului şi mă atrăgea mai amarnic aceea prin care mi se storceau lacrimi[xix]. Emoţie trucată – astfel caracterizează Augustin emoţia estetică, cu alte cuvinte, mila faţă de personaje este anulată de plăcerea de a resimţi această milă şi de a nu face nimic pentru a alunga durerea.

Durerea ca experienţă personală teatrală

În citatul de mai sus, există un fragment neelucidat: ...doream să sufăr. Fără a adopta maniera biografistă, ştim că poziţia de spectator în Cartagina a fost ulterioară unei aventuri amoroase foarte timpurii: Aurelius Augustinus îşi ia o amantă de la vârsta de 17 ani, cu care a trăit timp de 15 ani, şi care i-a născut şi unicul fiu. În această lumină ni se dezvăluie şi sensul unei fraze cheie în discursul lui Augustin despre teatru: Mă fascinau spectacolele teatrale, pline de imaginile nefericirilor mele şi înteţite de surcelele focului meu[xx].

Există o întrebare ce se constituie subliminal în textul său filosofic şi care rămâne, poate intenţionat, fără răspuns. Şi această problemă se poate formula astfel: de ce suferinţa trucată ne face plăcere? În lumina celor spuse mai sus, răspunsul aşteptat poate fi acesta: pentru că teatrul ne aduce aminte de propriile noastre suferinţe.

Emoţiile sunt evocate în mod curent prin intermediul imaginilor stocate în memorie, golite fiind de conţinutul senzorial ce le-a însoţit în momentul producerii lor. În prezent, putem vorbi despre dureri trecute, fără a ne îndurera. La teatru asistăm la fapte atemporale, prin caracterul lor ficţional, însă emoţiile noastre sunt prezente prin manifestarea lor exterioară.

Ştim că suferim în prezent, pentru că am mai suferit cel puţin încă o dată în viaţă, deci imaginea suferinţei a rămas în memoria noastră afectivă. Dar atenţie: a suferi este un termen generic pentru orice sentiment încercat în viaţa reală, imediată, la timpul trecut. Dacă însă, în viaţa reală, a suferi implică suferinţă, la teatru însă, acelaşi lucru declanşează plăcere. Explicabil, pentru că la teatru, suferinţa noastră este „trucată”, dar identică în manifestările sale exterioare cu suferinţa reală.

Imaginile nefericirilor mele – prin teatru, omul recuperează un timp trecut, cel puţin în manifestările exterioare. Trăirea din nou îi provoacă acea plăcere care îl face să revină la teatru, încercând să sufere cât mai mult. Şi de aici venea iubirea de dureri, nu din dorinţa ca prin ele să fiu pătruns mai adânc, întrucât nu îmi făcea plăcere să am parte de dureri similare celor pe care le urmăream la spectacole, ci doream ca prin cele auzite şi închipuite să fiu şi eu impresionat la suprafaţă. Ultimul calificativ, la suprafaţă, descrie nivelul pe care emoţia teatrală acţionează, ea fiind doar vehicolul spre emoţia reală, consumată la timpul trecut şi reactualizată în prezent prin manifestări exterioare diverse.

Speculaţia de mai sus conduce la două concluzii:

- teatrul este o experienţă personală prin definiţie;

- se verifică astfel teoria timpului ca extensie a sufletului. Numai dacă cei trei timpi sunt o emanaţie a sufletului omenesc, prin care acesta îşi măsoară mişcările, aşadar, numai în această ipoteză, sufletul are posibilitatea de a manipula entităţile temporale, punându-le în relaţii compexe de tipul emoţiei reale actualizate prin emoţie estetică.

Concluzie

Răspunsurile de mai sus nu sunt conţinute în textul augustinian. Ele se dovedesc plauzibile în sistemul filosofic construit de autor, fără a fi însă nici singurele, şi poate nici cele mai complete. Ceea ce rămâne însă indiscutabilă este calitatea şi fineţea observaţiilor asupra receptării teatrale, ca şi ingeniozitatea şi coerenţa extrem de flexibilă a teoriei memorie-timp, implicând o legătură strânsă, oricare ar fi aceea, între aceste două aspecte ale filosofiei vieţii prin valori teologice, propusă de marele gânditor.

Această lucrare este o cercetare a opiniei sale observate în Confesiuni care rămâne o operă ce provine în fond din trăirea sa. Reacţia sa negativă reiese doar din faptul că el a trăit ceea ce a ajuns să critice. Ceea ce el a trăit l-a făcut să fie nemulţumit şi mai apoi l-a determinat să-şi schimbe modul de viaţă desigur pentru că a descoperit adevărul, acea valoare pentru care se merită să pierzi tot ceea ce deţii.

---

[i] Cfr. Agostino Trape, Saint Augustin, în Initiation aux Peres de l’Eglise, IV, Du Cerf, Paris 1986, 445-450.

[ii] Cfr. Augustin, Contra Academicos, I, I, 2; şi Ennarationes in Psalmos, 39, 8-10 şi 147, 7 în Agostino Trape, op. cit., 445.

[iii] Cfr. Augustin, Ennarationes in Psalmos, 39, 8-10 şi 147, 7 în Agostino Trape, op. cit., 446.

[iv] Sfântul Augustin, Confesiuni, 3, 2, 2, trad. Gh. I. Şerban, Humanitas, Bucureşti, 1998.

[v] P. Bernard Stef, Sfântul Augustin. Omul. Opera. Doctrina, Colecţia Sfinţii Părinţi şi doctori ai Bisericii, Gloria, Cluj – Napoca 1994, 19.

[vi] Ivi, 36.

[vii] Sfântul Augustin, op. cit., 8, 12, 29.

[viii] Ivi, 4, 14, 22.

[ix] Ivi, 1, 19, 30.

[x] Ivi, 1, 17, 27.

[xi] Ivi, 11, 26, 33.

[xii] Cfr. Ivi, 10, 10, 17.

[xiii] Ivi, 10, 14, 21.

[xiv] Ivi, 10, 15, 23.

[xv] Ivi, 11, 20, 26.

[xvi] Ivi, 3, 2, 2.

[xvii] Idem.

[xviii] Idem.

[xix] Idem.

[xx] Idem.

Bibliografie

A. Izvor

Sfântul Augustin, Confesiuni, trad. Gh. I. Şerban, Humanitas, Bucureşti, 1998.

B. Opere generale

Henry Chadwick – Augustine, Oxford University Press, 1986.

Berardino Angelo di (coord.), Initiation aux Peres de l’Eglise, IV, Du Cerf, Paris 1986.

Ştef Bernard, Sfântul Augustin. Omul. Opera. Doctrina, Colecţia Sfinţii Părinţi şi doctori ai Bisericii, Gloria, Cluj-Napoca 1994.

Liceul Teologic Romano-Catolic „Sfântul Francisc de Assisi” din Roman a început un nou an formativ

Cu multă încredere şi speranţă la Liceul Teologic Romano-Catolic „Sfântul Francisc de Assisi” din Roman s-a celebrat începutul noului an şcolar în ziua de 15 septembrie 2009.

Într-un cadru festiv şi întâmpinaţi cu multă voie bună de către părintele director Eusebiu Ţâmpu împreună cu întreaga echipă formativă cei 165 de elevi ai liceului s-au întors după o vacanţă mare din nou la şcoală.

Iar pentru a începe bine acest an, cu toţii au invocat Duhul Sfânt ca să îi însoţească pe acest parcurs pe cei aflaţi în formare, dar şi pe cei care se străduiesc să fie sprijin acestui demers, formatori şi profesori.

În cadrul Sfintei Liturghii părintele guardian, Mihai Gal, a încurajat pe toţi cei prezenţi să fie docili şi buni colaboratori ai Duhului Domnului care însoţeşte mereu pe oamenii de bună voinţă. În cadrul omeliei, părintele Damian Patraşcu, decan al Facultăţii de Filosofie "fericitul I. Duns Scotus" din Roman a subliniat importanţa formării şi cerinţele pe care Biserica Romano-Catolică prin documentele sale o acordă acestui domeniu.

Dorim să încredinţăm parcursul nostru formativ cu credinţă şi bucurie Duhului Sfânt şi o rugăm pe Preacurata Maică a Domnului Îndurerată a cărei amintire am celebrat-o în această zi să ne însoţească şi să ne ocrotească!

Sanctuarul: loc de intalnire si intarire!

E o bucurie să ai revelaţia unei mulţimi de oameni care se întâlnesc într-un singur loc pentru a se ruga. E un fapt deosebit să vezi că într-un context social caracterizat de un frenetic "a avea", de un continuu plictis rezultat dintr-o interminabilă gălăgie care răscoală totul, dar nu rezolvă nimic, sunt mulţi cei care pornesc de la casele lor spre acele locuri speciale numite sanctuare.

Prezenţa lui Dumnezeu pe pământ nu poate fi îngrădită de nimic. El poate locui în inimioara unui copilaş, şi în acelaşi timp întreg pământul e doar un scăunel picioarelor sale.

Însă pe pământ încă din vechime au existat locuri speciale în care oamenii au simţit nevoia să se relaţioneze într-un mod special cu Cel Preaînalt. Astfel, ei au ridicat altare, s-au prosternat cu toată fiinţa lor în rugăciune, au adus jertfe, tânguindu-se, implorând ori aducând laudă.

Sanctuarul, spaţiu sacru în care două realităţi se întâlnesc, cea care nu e limitată nici de timp, nici de spaţiu, cu realitatea creată şi limitată; Dumnezeu se întâlneşte cu omul. Acolo, într-un loc deosebit, există un semn înălţat spre sprijinirea unei întâlniri profunde şi ordonatoare de drum în viaţă şi anume amintirea unui eveniment mântuitor pe care Domnul l-a înfăptuit pe pământ, relicva unui sfânt ori un alt semn deosebit precum o icoană binecuvântată.

Astăzi sanctuarele sunt o invitaţie continuă pentru orice om. Dumnezeu care din iubire a creat omul îl doreşte mereu aproape pe acesta pentru că ştie că fără El nimic nu se poate împlini bine, fără El iubirea nu e adevărată, fără El casa e zidită pe nisip, fără El nimeni nu poate fi veşnic fericit.

Un sanctuar e o şcoală. Dacă în jur este întuneric, acolo viaţa ţi se luminează. Dumnezeu după ce te-a chemat îţi dăruieşte învăţătură şi har. El vorbeşte prin propriul exemplu de iubire, umilinţă şi dăruire. În aceste locuri sacre Cel Preaînalt vorbeşte omului prin Cuvântul proclamat şi prin mesajul pe care îl inspiră slujitorilor săi spre întărirea şi chemarea la convertire a celor care îl aud. Sanctuarul e o şcoală şi prin prezenţa oamenilor. Prezenţa lor vorbeşte în mod simplu şi cu putere în acelaşi timp. E de ajuns să te întrebi de ce au venit şi cu siguranţă nu vei răspunde neînţelept că pentru vreun lucru exterior pe care l-ar găsi şi aievea. Prezenţa lor e o minune, iar credinţa pe care o trăiesc minunată. Gesturile simple precum a atinge stânca la grota Massabielle la Lourdes, ori tăcerea profundă de la tomba sfântului Francisc la Assisi, ori obiectele şi fotografiile pe care mulţi le aduc la Padova la bazilica del Santo ca gest de mulţumire pentru harurile primite vorbesc celor care nu cred, care nu cunosc sau nu au voinţa de a se abandona sincer lui Dumnezeu.

Sanctuarul mai spune şi alte lucruri. Unul care este foarte important e acela că o întâlnire cu Dumnezeu în cadrul unui sanctuar cere consecvenţă; consecvenţa dintre realitatea trăită într-un astfel de cadru intens şi viaţa care va continua acasă. Dacă ai întâlnit privirea lui Dumnezeu în inima ta, i-ai cerut iertare, iar El te-a întărit nu poţi fi acelaşi întorcându-te în patria ta.


Om pelerin pe pământ, odihneşte-te, iar apoi mergi cu încredere mai departe. Întâlnirea pe care ţi-o doreşti se va realiza! Rămâi fidel şi bucuros!

Cântecul înţelepciunii în Cartea lui Iob

Subiectul acestui material este căutarea înţelepciunii. Poate că în istorie omul s-a îndreptat mereu spre alte lucruri, ochii săi au privit alte domenii ale vieţii însă mai puţin înţelepciunea.
În Cartea lui Iob întâlnim o cercetare adâncă asupra vieţii. Omul are întrebări profunde şi multe: cu privire la sensul vieţii, care este valoarea supremă spre care ne îndreptăm, de ce există suferinţa, etc. El a căutat şi caută. Însă nu tot omul parcurge drumul căutării. Astăzi viziunea asupra vieţii care ne este oferită şi care este chiar impusă psihicului nostru nu cuprinde şi întrebări profunde. Ea se opreşte să ne ofere o viziune exterioară. Totul e frumos, dar în acelaşi timp în profunzime aceasta e putredă… se poate rămâne la acest nivel?
Iob e un bărbat bogat, împlinit şi fericit. După criteriile lumii sale nu îi lipseşte nimic. El trăieşte în Paradis, pe pământ. Acesta este un ideal pentru mulţi: a deţine tot ceea ce ai nevoie, a nu fi sărac, şi a trăi în mijlocul unei familii, a nu fi singur. În momentul în care pierde totul el nu intră în criză, acceptă totul. Ceea ce cred că ocupă primul loc în această carte este căutarea căii, căutarea sensului.
Capitolul 28, numit Cântecul înţelepciunii, este tocmai un mic răspuns pe care omul îl primeşte de la Domnul. Autorul în comparaţiile sale aşează înţelepciunea cu mult peste finitele comori pe care omul le poate poseda. Şi cum ar putea face altfel când ea are o relaţie privilegiată cu Creatorul?

Scurtă prezentare a cărţii lui Iob
Opera începe cu o recitare în proză. Întâlnim un mare slujitor al lui Dumnezeu, pe nume Iob, care trăia în bogăţie şi fericire. Dumnezeu a permis lui Satan să îl încerce pentru a vedea dacă va rămâne credincios la nenorocire. Lovit mai întâi în bunuri şi copii, Iob acceptă ca Dumnezeu să îi ia tot ceea ce i-a dat. Atins în trupul său de o boală respingătoare şi dureroasă, Iob rămâne supus şi o respinge pe soţia sa care îl sfătuieşte să îl blesteme pe Dumnezeu. Atunci trei dintre prietenii săi Elifaz, Bildad şi Ţofar vin să-l deplângă, 1-2.
După acest prolog se deschide un mare dialog poetic care formează corpul cărţii. Mai întâi este o conversaţie în patru: între trei cicluri de discursuri, 3-14, 14-21, 22-27, cei trei prieteni îşi confruntă viziunile lor cu privire la dreptatea divină. Elifaz vorbeşte cu moderaţia vârstei şi în acelaşi timp cu severitatea dată de lunga sa experienţă de viaţă. Ţofar urmează violenţa experienţei, Bildad e un sentenţios care se păstrează într-o gamă de mijloc. Toţi trei însă apără teza tradiţională a retribuţiei terene, conform căreia dacă Iob suferă înseamnă că el a păcătuit; el poate părea drept în proprii ochi, dar nu e aşa şi în ochii lui Dumnezeu. În faţa protestelor lui Iob, ei nu fac altceva decât să-şi întărească poziţia. La aceste consideraţii teoretice Iob opune experienţa sa dureroasă şi nedreptăţile care umplu pământul aici el revine în repetate rânduri şi neîncetat se ciocneşte cu misterul unui Dumnezeu drept care loveşte pe cel credincios. În acest context el trăieşte adânci crize.
În această mişcare alternată sunt atinse două vârfuri: actul de credinţă din cap. 19 şi protestul final al inocenţei din capitolul 31. Atunci intervine un nou personaj, Elihu, care cu o elocvenţă deosebită contrazice pe rând opiniile lui Iob şi a prietenilor săi, 32-37, şi încearcă să justifice comportarea lui Dumnezeu. El este întrerupt de IHWH însuşi care răspunde lui Iob. Sau mai degrabă refuză să dea un răspuns căci omul nu are dreptul să-l judece pe Dumnezeu care e infinit de înţelept şi atotputernic. La care Iob recunoaşte că a vorbit neînţelept, 38,1‑42,6.
Un epilog în proză conclude cartea: IHWH blamează pe cei trei interlocutori ai lui Iob şi dăruieşte acestuia fii şi fiice şi dublul bunurilor sale, 42,7-17.

Genul literar
Opiniile în ceea ce priveşte genul literar al cărţii sunt foarte diferite: cartea lui Iob a fost considerată o epopee, o tragedie, o plângere, o operă aparţinând genului sapienţial, ori a celui justiţiar, etc.
Mai întâi, Teodor din Mopsuestia a considerat această carte o dramă[1], idee dezvoltată în ultimele decenii mai ales de Alonso Schökel. Este drama eternă şi universală a omului între un dublu prolog şi un dublu epilog, se dezvoltă patru serii de dialog: de trei ori vorbeşte Iob şi răspund pe rând prietenii, a patra oară interlocutorul său fiind însuşi Dumnezeu. De-a lungul dialogului se trece de la un Dumnezeu cunoscut şi previzibil, la un Dumnezeu imprevizibil, dificil şi misterios.
Pentru alţii[2] suntem în faţa unei dezbateri procesuale, cu acuzaţii, martori, intervenţia judecătorului suprem. Iob apare ca acuzat şi se găseşte în faţa unui act juridic complex.
În ambientul Orientului Apropiat antic exista şi un gen cunoscut ca disputa înţelepţilor. Era vorba de o dezbatere a unui argument arătându-se acei pro şi contra pentru a ilustra teza în discuţie. Caracteristica reflexiei sapienţiale ar fi elaborarea unei învăţături valide pentru orice om (Iob nu e un evreu, căci provine din Uz).
Westermann[3] propune ideea că Iob este o lamentaţie psalmică. Autorul lui Iob a transformat în dramă o lamentaţie inserând un dialog justiţiar. Toată cartea ar fi construită precum psalmii de lamentaţie în care apar trei personaje: omul care imploră, Dumnezeu şi duşmanii. Apoi cartea se încheie pe un orizont pozitiv, de lumină şi eliberare, a sensului regăsit.

Comentariu exegetic
28,1-11. Ceea ce omul caută cu propriile forţe
Lunga pericopă introductivă (vv. 1-11) are scopul de a pregăti ceea ce urmează. Cu exemplul muncii în mină unic în Vechiul Testament – autorul porneşte de la fapte evidente lui pentru a pune în lumină tendinţa omului de a explora inteligenţa şi abilitatea în ceea ce demonstrează. Primele două versete descriu extragerea mineralelor cele mai importante aurul şi argintul, fierul şi arama, din pământ (praf) sau din prundiş prin spălare sau cernere. Din orice metal omul ştie unde se găseşte şi cum să-l lucreze. Versetele 3-11 descriu într-un mod mai general metodele urmate. Omul pătrunde în obscuritatea pământului şi smulge întunericului secretul comorilor lui. Minerii lucrează într-un puţ săpat în pământ şi stau legaţi de o funie, fără susţinere, departe de oameni într-o singurătate unde nu ajunge nici ochiul de linx a păsărilor, nici pasul animalului de pradă, căruia nici un colţ nu îi este ascuns. Iar acel pământ care la suprafaţă face să rodească hrana omului ce este de el răvăşit. Dacă este corectă lecţia adoptată în v. 5b – un text dificil ca şi alte pasaje din acest cântec – se referă desigur la metoda, care a fost deja cunoscută în preistorie şi uzată până în Evul Mediu, de a pune focul în mină pentru a despica pietrele prin intermediul căldurii[4]. Astfel omul răscoleşte munţii din adâncuri. Nici proverbiala duritate a pietrelor (Deut 8,15; 32,13; Is 50,7), nici firele de apă nu‑l opresc în căutarea comorilor ascunse de pământ. El le aduce la lumină.


28,12-19. Calea înţelepciunii este închisă
12-19. Însă succesele deosebite ale tehnicii şi a inteligenţei, care permit omului să îşi deschidă drumul chiar şi spre bogăţiile secrete care se odihnesc în sânul pământului, nu ajung pentru a găsi calea ce duce la înţelepciune, care este cea mai importantă dintre comori. Întrebarea resemnată a refrenului: unde se găseşte înţelepciunea? Rămâne fără răspuns şi proiectează înainte şi înapoi umbra sa. Aceasta nu se găseşte sub pământ, ţara celor vii, şi chiar în mare este imposibil de găsit. După antici apa predomină, adică marele haos (cfr. Gen 1,2), fusese închisă de la crearea între ţărmurile oceanului şi în particular sub pământ şi deasupra cerurilor (Gen 7,11; 49,25). Toate tezaurele lumii nu sunt comparabile cu înţelepciunea şi nu ajung să o cucerească. Cu mare exagerare şi cu o amplă tratare autorul caută aici să pună în evidenţă limitele oricărei căutări umane ale înţelepciunii.
28,20-28. Numai Dumnezeu posedă accesul la înţelepciune
20-27. Ultima strofă începe iarăşi cu refrenul, uşor diferit, şi subliniază încă o dată secretul înţelepciunii, inaccesibilă omului, care rămâne un secret chiar dacă este privită de sus, precum păsările, ori din profunzimea adâncului. Unul singur a cunoscut calea înţelepciunii şi sediul său: Dumnezeu, a cărui privire sunt deschise toate secretele realităţii în spaţiu şi timp. Înţelepciunea a fost inserată în sistemul creaţiei; chiar se identifică cu misterele ordonării lumii. Această contrapoziţie peculiară între Dumnezeu şi înţelepciunea permite să se întrevadă încă acea autonomie originară a înţelepciunii care ne poartă spre anticele rădăcini politeiste şi mai apoi a dus la ipostaza sa. Însă nu este nici un dubiu că aici se înţelege că se spune doar că Dumnezeu este unicul care cunoaşte şi posedă înţelepciunea şi care poate dispune de ea[5]. Ceea ce ea este, este un mister rezervat Creatorului. Esenţa sa este ascunsă creaturii şi nu e accesibilă nici unei speculaţii. Respectul datorat misterului divin interzice curiozităţii umane să încerce să ridice balamaua pe care mâna chiar a lui Dumnezeu a înclinat‑o.
28. Cu această autentică atitudine biblică, care domină întreaga poezie, se încheie şi acest fragment. Nu e nici un motiv de a îndepărta acest verset ca o adăugare ulterioară, chiar dacă e adevărat că termenul înţelepciune aici are un sens diferit, adică acela de prudenţă practică, care este foarte întâlnit în Vechiul Testament (cf. Prov 1,7; 3,7; 9,10; Ps 3,10). Pentru om, înţelepciunea nu consistă într-adevăr în acel ideal îndeajuns al pasiunii de a cunoaşte ce ar vrea să penetreze în sfera misterelor divine (cf. Prov 3,5ş.u.; 28,26), însă, precum Dumnezeu însuşi a revelat, cei doi pilaştri permanenţi şi călăuzele sigure ale modului drept de a trăi al înţeleptului sunt teama de Dumnezeu şi ascultarea morală. Aşadar la sfârşitul acestui poem de învăţătură stă venerabila tradiţie biblică a înţelepciunii practice. Aceasta este calea pe care Dumnezeu o arată omului evlavios şi prudent. Ea îndepărtează de toate încercările inutile ale spiritului uman de a cuceri cu propriile forţe ceea ce înseamnă fără Dumnezeu, cunoştinţa misterului ordonării divine a lumii. Locul în care se găseşte în cartea lui Iob, cântecul înţelepciunii are o dublă funcţie[6]. Aceea de a face legătura dintre dialogul lui Iob cu prietenii şi ultimul său colocviu cu Dumnezeu. În mod retrospectiv ea pune capăt tuturor tentativelor de a explica semnificantul misterios al durerii lui Iob plecând de la înţelepciune, încât el căuta să ajungă la rădăcina problemei plecând de la supoziţii raţionale.
Pe lângă aceasta cap. 28 pregăteşte ultimul act al dramei. Îl face să se confirme încă o dată şi în linie de principiu ceea ce Iob a trebuit în mod dureros să recunoască, că nu există nici o cale deschisă cunoaşterii umane care poate să răspundă ultimului de ce? Al durerii sale şi care acest de ce? Rămâne un mister al lui Dumnezeu, care Dumnezeu nu se lasă sfâşiat. În acest sens cap. 28 poate fi înţeles ca o trimitere la acel gând pe care poetul îl dezvoltă în discursurile lui Dumnezeu. (cap. 38ş.u.).

Cartea lui Iob este după cum am arătat o cercetare profundă a existenţei umane. În acest sens cap. 28 Încearcă să dea o direcţie concretă asupra drumului pe care omul trebuie să-l parcurgă. În această lucrare am încercat să actualizez pentru noi, cei de astăzi ceea ce ne poate spune direct. Diferenţa dintre a trăi călăuzit de înţelepciune ori pentru pământeştile bogăţii o putem face doar noi căci nouă ni s-a dăruit libertatea de a alege.

Bibliografie
Biblia sau Sfânta Scriptură, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti 1997.
Bonora Antonio – Priotto Michelangelo, Libri sapienziali e altri scritti, vol. IV, Elle Di Ci – 10096 Leumann, Torino 1997.
Walter Vogels, Giobbe. L’uomo che ha parlato bene di Dio, San Paolo, Milano 2001.
Weiser Artur, Giobbe, Paideia, Brescia 1975.


CAPITOLUL 28
Izvorul înţelepciunii.
l. Argintul are zăcămintele lui de obârşie şi aurul are locul lui de unde-l scoţi şi-l lămureşti. 2. Din pământ scoatem fierul şi din stânca topită scoatem arama. 3. Omul a pus hotare întunericului şi cercetează până în cele mai depărtate adâncuri, sfredelind piatra ascunsă în umbră şi în beznă. 4. Un popor străin a săpat cărări pe sub pământ, uitate de piciorul celor de deasupra şi departe de oameni; scormonitorii se spânzură pe funii şi se clatină încoace şi în colo. 5. Şi deasupra este pământul din care iese pâinea, dar pe dedesubt este răvăşit ca de foc. 6. Aici pietrele lui sunt de safir, dincoace sunt puzderii de aur, 7. Cărări pe care nu le-a cunoscut pasărea de pradă şi pe care ochiul vulturului nu şi le-a însemnat. 8. Fiarele sălbatice nu le-au călcat niciodată, niciodată leul nu s-a strecurat pe aici. 9. Dar omul a ajuns cu mâna lui la aceste stânci de cremene şi munţii i-a răsturnat din temelie. 10. El a săpat şanţuri în stânci şi nimic de preţ nu scapă privirii lui. 11. El a răscolit izvoarele apelor şi tot ce era în adâncime a scos afară la lumină. 12. Dar înţelepciunea de unde izvorăşte ea şi care este locul de obârşie al priceperii? 13. Pământeanul nu cunoaşte calea către ea, căci ea nu se găseşte pe meleagurile celor vii. 14. Adâncul a grăit: Ea nu se află în sânul meu! Şi marea a spus la fel: Ea nu este la mine! 15. Mintea cea înaltă nu poate fi schimbată cu bulgări de aur şi argintul nu-l cântăreşti ca s-o plăteşti. 16. Ea nu poate să fie preţuită nici cu aurul Ofirului, nici cu preţioasa cornalină, nici cu pietre de safir! 17. Cu ea alături nu pot să stea nici aurul, nici cristalul şi cu un vas din aurul cel mai curat nu se poate schimba ea. 18. Despre mărgean şi despre diamant, nici să mai pomenim, iar agonisirea înţelepciunii întrece cu mult pe aceea a mărgăritarelor. 19. Topazele Etiopiei nu stau în cumpănă cu ea şi cu aurul cel mai curat nu vei plăti-o niciodată! 20. Şi această înţelepciune de unde vine ea şi care este sălaşul priceperii? 21. Ea a fost ascunsă de ochii oricărei făpturi vii; ea a fost tăinuită şi de pasărea cerului. 22. Adâncul şi moartea au zis: Noi am auzit vorbindu-se de ea. 23. Dumnezeu îi cunoaşte drumul şi numai El este Cel ce ştie locuinţa ei. 24. Când El privea până la marginile pământului şi îmbrăţişa cu ochii tot ce se află sub ceruri, 25. Ca să dea vântului cumpănă şi să chibzuiască legea apelor, 26. Când El statornicea ploilor un făgaş şi o cale bubuitului tunetului, 27. Atunci El a văzut înţelepciunea ş i a cântărit-o, atunci a pus-o în lumină şi i-a măsurat adâncimea. 28. După aceea Dumnezeu a zis omului: Iată, frica de Dumnezeu, aceasta este înţelepciunea, iar în depărtarea de cel rău stă priceperea".

[1] Antonio Bonora – Michelangelo Priotto, Libri sapienziali e altri scritti, vol. IV, Elle Di Ci – 10096 Leumann, Torino 1997, 59.
[2] Ibidem.
[3] Der Aufban des Buches Hiob, Tübingen 1956, citat în Antonio Bonora – Michelangelo Priotto, op. cit., 59.
[4] Cfr. Artur Weiser, Giobbe, Paideia, Brescia 1975, 300.
[5] Cfr. Ibid, 301.
[6] Cfr. Ibid, 302.

Biserica în secolul I: Aspecte politice

Dintre toate istoriile pe care le cunoaştem, istoria Bisericii este cea mai minunată prin modul în care ea s-a născut și cum, asemănător parabolelor botanice a bobului de grâu și a grăuntelui de muștar, a ajuns să dea rod trecând prin multă suferință și persecuții devenind un copac mare.
Născută prin vestirea Iubirii lui Dumnezeu faţă de om de către Isus Cristos, Fiul lui Dumnezeu, continuată ca şi lucrare a Duhului Sfânt prin mărturia apostolilor şi urmaşilor acestora Biserica a trăit în mijlocul lumii, luptându-se cu problemele pe care le-a găsit într-însa.
În cele ce urmează vom încerca o sinteză a istoriei Bisericii din primul veac și într-un mod deosebit vom urmări anumite aspecte politice care au influenţat-o.
Aspectul politic cercetat va porni de la o paralelă a creştinismului cu viața religioasă a evreilor, căci leagănul Bisericii este în Palestina la limita dintre lumea mediteraneană şi cea orientală. Acolo Isus Cristos s-a născut, a crescut, a predicat, a chemat apostolii şi i-a trimis în lume să predice, şi tot acolo a fost omorât prin crucificare, iar apoi a înviat. Modul în care erau consideraţi creştinii de către evrei, dar şi moştenirea sacră primită de la dânşii are o deosebită însemnătate.
Evreii în dorinţa lor de a aplana secta celor ce l-au urmat pe Nazarinean şi a apostolilor acestuia s-au folosit de forţa lor politică, dar şi de puterea duşmanilor pe care îi urau pentru a-şi îndeplini scopul de distrugere.
Cristos însuşi a fost pus mereu în contrast cu puterea umană şi cu dorinţa iudee de libertate totală teritorială şi religioasă faţă de ocupant. Însă contrar aşteptărilor celor care încercau să-l forţeze pentru a se folosi de el sau care urându-l căutau să îl condamne, Învăţătorul a dat mereu dovadă de înţelepciune şi a reflectat acele atacurile împotriva lor înşişi.
Pentru el jocurile politice ori puterea nu făceau parte din perspectiva sa de acțiune. Logica şi voinţa sa aveau ca fundament cu totul altceva, iubirea. Legea pe care a dat-o învăţăceilor săi ca împlinire a Legii era Iubirea. În loc de jocuri politice el propunea iubirea duşmanilor. Aceasta a fost revoluţia dorită de Cristos în ciuda fierberii interioare a răzbunării celor din jur. Aceasta l-a făcut să dea faliment pe cruce. E un faliment dintr-un anumit punct de vedere. Însă el a ştiut cum i se va sfârşi misiunea şi a dorit împlinirea jertfei sale. El a ştiut că nu poate fi un faliment. Dovada? Biserica fără a se sprijini pe forţa umană a inteligenţei, a armatelor puternice, a jocurilor politice ce natural erau practicate în puternica Romă, a crescut şi a cuprins pământul.
Creştinii primind învăţătura întemeietorului nu au căutat cu perfidie să lupte împotriva altora. Fac referinţă aici la modul în care au fost trataţi de către evrei, cei care cu invidie (cf. Fap 17,5) au luptat împotriva creştinilor cauzându-le multe greutăţi şi chiar persecuţii. În ceea ce priveşte buna organizare a imperiului, creştinii au ştiut să profite de acest aspect şi astfel îl vedem pe Paul cum se salvează din mâna iudeilor care îi doreau moartea apelând la judecata împăratului. Astfel, trăind în cadrul legislativ roman s-au bucurat de anumite drepturi atunci când aveau cetățenie romană, iar alteori supravieţuirea lor a depins de anumite acte ale guvernării imperiului (încercarea lui Nerva de a ridica acuzaţiile aduse creştinilor; edictul lui Traian).
O doctrină nu poate fi înţeleasă decât raportând-o la doctrinele adverse care dominau în acea epocă[1] spunea Jean-Claude Eslin. Creştinismul s-a născut în cadrul religios al Israelului. Moise relevă un Dumnezeu unic: Eu sunt cel ce sunt (Ex 3,14). Pentru aceasta evreii se considerau superiori celorlalte popoare căci ei îl aveau ca Dumnezeu pe Creatorul lumii pe când ceilalţi se închinau unor lucruri ori creaturi. Ei nu îndrăzneau să îl închipuie în mod material pe Dumnezeu. Însă Cristos a spus despre sine că este Fiul lui Dumnezeu ceea ce constituia o imensă blasfemie pentru religia mozaică. Pentru acest fapt a fost respins. Cei care îl urmau au suferit din cauza neacceptării poporului evreu care îi considera ca pe o sectă ce nu respectă puritatea legii mozaice căci născându-se într-un cadru profund iudaic ei frecventau templul (cf. Fap 2,46), noii prozeliţi mai practicau încă tăierea împrejur, iar primele locuri de predicare erau sinagogile (cf. Fap 9,20; 13,5; 13,14). Autoritatea iudaică îşi dădea seama că mesajul lui Cristos – Dumnezeu constituia o lovitură mortală pentru supravieţuirea Alianţei antice şi l-a denunţat ca pe cel mai grav blestem[2]. Trecându-se la măsuri foarte severe s-a ajuns până la persecutarea creştinilor. Aici se înscrie şi martiriul diaconului Ştefan.
Câteva momente ies în evidenţă în contactul creştinismului cu imperiul. Vom urmări în continuare modul în care s-a răspândit creştinismul, iar apoi cum erau văzuţi creştinii la Roma. Succesul vestitorilor Evangheliei era mare. Cartea Faptele Apostolilor narează convertirea unui funcţionar al reginei Candace a Etiopiei de către Filip (cf. Fap 8,27-38). Aceeaşi cartea prezintă câteva momente din predica lui Petru şi Paul. Credinţa s-a răspândit în tot imperiul şi a ajuns până la Roma. Nu se ştie cu siguranţă cine a dus mai întâi Evanghelia în capitala imperiului. Cert este că destul de devreme au fost persoane care s-au convertit la creştinism şi unele chiar din apropierea curţii imeriale. O astfel de persoană era Pomponia Grecina, soţia lui Aulus Plausius, generalul lui Claudiu şi cuceritor în Britania[3].
Religiozitatea romană era constituită din închinarea la zei, iar un element important era cultul împăratului[4]. Popoarele antice în momentul în care cucereau un alt popor îi confisca acestuia zeii pentru a se bucura şi de binecuvântarea acestora, dar şi pentru a arăta că proprii zei au fost mai puternici. Panteonul roman avea o mulţime de zei. După ce în anul 27 î.C. Octavian îl învinge pe Antoniu devine Cezar August iar după aceea va primi onoruri divine. Acest fapt s-a perpetuat la toţi succesorii săi.
În anul 63 î.C. Pompei cucereşte Ierusalimul însă nu va impune cultul zeităţilor romane în Israel. Mozaismul era o religio licita şi se putea bucura de practicarea cultului în mod liber căci era considerată ca aparţinând unui popor care nu doreşte să facă prozeliţi.
Iudaismul era fondat pe ideea de popor şi Lege: cineva era sau nu fiul lui Abraham, observând ori nu Legea lui Dumnezeu, întreaga Lege. Aşadar două cuvinte ies în relief: Lege şi popor. Pentru un evreu acestea erau mai mult decât necesare pentru viaţă, făceau parte din fiinţa sa: a accepta Legea, a o iubi şi astfel a o practica, era un imperativ ca şi a face parte din popor. Noi membri nu erau întru totul de dorit. Un rabin din sec. al II-lea, Helbo afirmă: prozeliţii sunt atât de penibili pentru Israel ca lepra pentru piele[5]. Pe lângă aceasta, în relaţie cu Roma a ieşit din nou în evidenţă capacitatea evreilor de a fi mereu foarte practici. Astfel ei au reuşit foarte repede să aibă o relaţie puternică cu Roma prin încheierea de contracte şi tratate.
La Roma religiile erau tolerate cât timp nu le erau suspectate spiritul civic şi loialitatea faţă de imperiu. Creştinii erau toleraţi ca indivizi, dar nu ca o entitate bine definită. Însă ei nu aveau o limită naţională precum evreii. Biserica primea mereu noi membri convertiţi. Ea nu respecta cultul zeilor şi a împăratului. Dimpotrivă încetul cu încetul membri săi se înmulţeau riscând acest cult tradiţional. Prin aceasta spiritul civic le era pus la îndoială. Încetul cu încetul la Roma s-a ajuns la aversiune faţă de creştini. Tacitus spunea despre creştinism că este exitiabilis superstitio[6]. Pentru Suetoniu era superstitio nova et malefica[7].
Oricum atât timp cât nu erau deosebiţi de evrei, creştinii nu au avut dificultăţi cu autoritatea romană. Însă mai apoi s-a ajuns la conflicte deschise. Suetoniu ne spune că în 49 evreii s-au încăierat la Roma[8]. Se pare că erau provocaţi de vestirea mesajului creştin. Drept urmare au fost expulzaţi în 51 (cf. Fap 18,2).
Un punct important din istoria Bisericii s-a desfăşurat în anul 49. Acest eveniment a primit numele de Conciliul din Ierusalim (cf. Fap 15; cf. Gal 2). Aici s-a discutat despre modul în care trebuie primiţi păgânii la credinţă. E vorba despre două păreri contrare cu privire la observarea Legii mozaice. Concluzia la care s-a ajuns a fost că cel care primează este harul lui Dumnezeu care îndreptăţeşte şi nu faptele în conformitate cu Legea.
La Roma, încetul cu încetul creştinii devin o entitate de sine stătătoare deosebită de comunitatea iudeilor. Ceea ce face ca în anul 64 Nero să îndrepte puterea dorinţei de răzbunare a romanilor împotriva creştinilor care erau acuzaţi de împărat de incendierea capitalei imperiului. Astfel a venit prima persecuţie din partea romanilor. Scenariul a fost groaznic: îi dădeau câinilor, după ce îi îmbrăcau în piei de fiară, pentru a fi sfâşiaţi, sau îi crucificau, ori le dădea foc pentru a arde ca făclii nocturne după apusul soarelui. Nero oferise un astfel de spectacol în propriile grădinile[9].
Împotriva acelui non licet esse Christianos a încercat să ia poziţie împăratul Nerva încercând interzicerea acuzaţiilor împotriva creştinilor. Cassius Dio ne relatează astfel, dar împotriva împăratului s-a ridicat criticile consulului Frontone şi nemulţumirea opiniei publice[10].
Rescriptul lui Traian este un alt act foarte important pentru a înţelege situaţia creştinilor din acea perioadă. La chestiunea pusă de Pliniu cel Tânăr care era guvernatorul Bitiniei cu privire la modul în care trebuie să fie trataţi creştinii, Traian va da un răspuns foarte diplomatic. Cunoscând probabil creştini şi ştiind prea bine că aceştia nu comportau nici un pericol pentru imperiu, era totuşi legat de legislaţia romană care nu cunoştea libertatea cultelor[11] aşa cum o cunoaştem noi astăzi. Pentru aceasta el spune conquirendi non sun, adică nu trebuie căutaţi. Denunţurile ne-anonime să fie pedepsite însă acei creştini care renunţă formal la numele lor de creştini să nu fie pedepsiţi.
Deşi destul de incertă din punct de vedere politic, Biserica avea puterea la sfârşitul primului secol să lupte şi să îl aştepte pe Domnul cu candela aprinsă. Pentru că istoria are şi o latură educativă putem rămâne cu anumite aspecte practice; cu încredere şi senini putem vedea că raţionamentul lui Gamaliel a fost îndreptăţit: Feriţi-vă de oamenii aceştia şi lăsaţi-i, căci dacă această hotărâre sau lucrul acesta este de la oameni, se va nimici; iar dacă este de la Dumnezeu, nu veţi putea să-i nimiciţi, ca nu cumva să vă aflaţi şi luptători împotriva lui Dumnezeu (Fap 5, 38-39).


BIBLIOGRAFIE

1. Izvoare

1. Biblia sa sfânta Scriptură, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1997.

2. Lucrări generale

1. Batiffol Pierre, L’Église naissante et le catholicisme, Lecoffre, Paris, 19096.
2. Berstein Serge – Milza Pierre, Istoria Europei, Institutul European, Iaşi, 1998.
3. Eslin Jean-Claude, Dumnezeu şi puterea. Teologie şi politică în Occident, Anastasia, Bucureşti, 2001.
4. Hertling Ludwig, Istoria Bisericii, trad. Dumea Emil, Ars Longa, Iaşi, 2001.
5. Lebreton Giulio – Giacomo Zeiller, La Chiesa primitiva, S.A.I.E., Torino, 1957.
6. Rizzo Francesco Paolo, Biserica în primele secole. Linieri istorice, Serafica, Roman, 2002.


[1] Jean-Claude Eslin, Dumnezeu şi puterea. Teologie şi politică în Occident, Anastasia, Bucureşti, 2001, p. 28.
[2] Cf. Francesco Paolo Rizzo, Biserica în primele secole. Linieri istorice, Serafica, Roman, 2002, p. 21.
[3] Cf. Tacitus, Anales 13, 32, în F. P. Rizzo, op. cit., p. 30.
[4] Cf. Serge Berstein – Pierre Milza, Istoria Europei, Institutul European, Iaşi, 1998, p. 327.
[5] Levi, t. LI, p.1 şi 5 citat în Pierre Batiffol, L’Église naissante et le catholicisme, Lecoffre, Paris, 1909, p. 20.
[6] Tacitus, Anales 15, 44, citat în F. P. Rizzo, op. cit., p. 38.
[7] Suetoniu, Viaţa lui Nero, 16, citat în F. P. Rizzo, op. cit., p. 38.
[8] Ibidem, p. 32.
[9] Ibidem, p. 39.
[10] Cf. F. P. Rizzo, op. cit., p. 45.
[11] Cf. Pierre Batiffol, L’Église naissante et le catholicisme, Lecoffre, Paris, 19096, p. 22.

CAMPUSUL VOCAŢIONAL „VENIŢI ŞI VEDEŢI”

În perioada 15-17 aprilie 2009, la Liceul Teologic Romano-Catolic Franciscan din Roman s-a desfăşurat un campus vocaţional care a avut tema “Veniţi şi vedeţi!”.
În cadrul acestor zile participanţii au avut posibilitatea să cunoască liceul nostru cu perspectivele pe care le oferă spre o bună formare umană, intelectuală şi spirituală.
Spiritul sfântului Francisc a însoţit toată această întâlnire prin prezenţa fraţilor şi printr-o scurtă prezentare a vieţii întemeietorului Ordinului Fraţilor Minori.
Momentele de comuniune şi recreere nu au lipsit mai ales în ultima zi când au fost organizate câteva concursuri sportive, dar şi în celelalte zile când elevii au dovedit foarte multă energie şi voie bună.
Participanţii care au fost foarte numeroşi (250 elevi) au venit din comunităţile:

Adjudeni
Băluşeşti
Berzunţi
Buruieneşti
Butea
Cleja
Coman
Fărcăşeni
Galaţi
Galbeni
Hălăuceşti
Huşi – Corni
Huşi – Sf. Anton
Iugani
Luizi – Călugăra
Nicolae Bălcescu
Nisiporeşti
Pildeşti
Pustiana
Roman (Inima Neprihănită a Mariei)
Săbăoani
Sagna
Satu – Nou (Nt)
Satu Nou (Bc)
Şcheia
Tămăşeni
Tomeşti
Traian (Nt)
Văleni (Bc)
Recunoscători Domnului pentru numărul mare a celor care au venit să vadă ce este Liceul Teologic Romano-Catolic Franciscan din Roman îi încredinţăm pe toţi Celui Înviat şi îl rugăm să îi binecuvânteze şi să le călăuzească mereu paşii!

Cristos a înviat!

Fecioria: o privire generală din primele două veacuri creştine

Introducere
Privind creştinismul de la începuturile sale observăm un element deosebit, fecioria. În contextul evreiesc de unde se naşte această nouă religie a nu avea copii însemna a fi blestemat, a nu ajunge la împlinire, iar cât priveşte alegerea castităţii pentru Dumnezeu nu se vorbeşte în mod expres.
Totuşi de unde sfântul apostol Paul consideră mai demnă de urmat forma de viaţă a curăţiei? Primii creştini aşteptau cu vie emoţie revenirea Mântuitorului în slavă. Pentru aceasta era o alegere mult mai bună. Însă pentru Apostol atât fecioria cât şi căsătoria sunt bune şi nu se exclud, dar se completează.
Şi mai apoi, în primele veacuri creştinii au venerat şi au apreciat această stare de viaţă. Apologeţii au lăudat-o dovedind păgânilor bunele moravuri ale creştinilor, dar şi abnegaţia pentru Dumnezeul cel Viu şi Adevărat.
Uneori s-a ajuns la trăirea unor exagerări de o gravitate mai mare ori mai mică. Astfel unii au ajuns să considere fecioria nu doar ca o valoare ci uneori ca un scop în sine (unele secte şi curente heterodoxe). Aceasta se întâmpla deoarece se considera că materia reprezintă răul, păcatul, negativul pe când spiritul trebuia să se elibereze, să fie eliberat de trup pentru a se putea uni cu Dumnezeu.
Însă prin căutarea adevărului cu ajutorul Duhului Sfânt, în umilinţa credinţei a făcut ca Biserica lui Cristos să rezolve toate neconcordanţele şi să revină la consideraţia sa pozitivă.

Rădăcini neotestamentare
Pentru o bună fundamentare a problemei pe care doresc să o cercetez voi începe cu un fragment important din scrierile sacre ale sfintei Scripturi, prima scrisoare a sf. Paul către Corinteni. Acesta în capitolul 7 vorbeşte despre cele două stări de viaţă care pot fi alese de către creştini: căsătoria şi fecioria. Apostolul integrează discursul despre valoarea căsătoriei şi a fecioriei într-un chenar escatologic.
Paul consideră fecioria un lucru bun din cauza “strâmtorării de acum” (7,26); cei care se căsătoresc vor avea “necazuri pământeşti” (7,28) căci “de acum timpul s-a scurtat” (7,29). Toate aceste expresii au o conotaţie escatologică. Pentru Paul “aghaton” e o realitate prezentă care se apropie în grabă spre stadiul său final şi definitiv care va începe cu Parusia Domnului. Creştinii încă de pe acum trăiesc sfârşitul veacurilor (cfr. 1 Cor 10,11). Eschaton a devenit o realitate prin glorioasa înviere a lui Isus. În Domnul înviat care şade la dreapta Tatălui, umanitatea este deja mântuită şi glorificată. Botezul l-a încorporat pe credincios în Domnul înviat (Rm 6,3-4; Col 2,12-13). Prin credinţă şi speranţă, creştinul trăieşte deja viitorul. El îşi petrece viaţa în această lume cu ochii fixaţi spre cer, într-o răbdătoare aşteptare a arătării glorioase a Domnului şi a glorificării propriului trup în timpul Parusiei (Gal 1,20; Rm 8,9-11,23; Ef 1,19).
Duhul Sfânt care a fost transmis în momentul botezului locuieşte în cel care crede ca arrabōn, ca “arvună” şi garanţie a recompensei totale a glorioasei moşteniri creştine (Ef 1,13-14; 2Cor 1,22; 5,5). Dat fiind că la înviere nu va fi nimeni care se va căsători nici care va fi căsătorit (Mc 12,25; Mt 22,30), fecioria este pentru creştin o stare de viaţă mai bună decât căsătoria. Feciorelnicul anticipă deja viaţa de după înviere.
Fecioria îl transpune pe creştin în viitor la nivel existenţial. Preocupările şi responsabilităţile stării conjugale amestecă fie soţul, fie soţia în acţiunile ce caracterizează această lume care fac imposibilă o dedicare totală “lucrurilor Domnului”. Celibii şi fecioarele, fiind liberi de preocupările vieţii familiale, realizând deja anticipat acea perfectă consacrare lui Dumnezeu în trup şi în spirit care va caracteriza viaţa glorioasă (7, 32-34).
De-a lungul întregii pericope Paul afirmă cu insistenţă că între anumite limite, chemarea la creştinism comportă starea de viaţă în care creştinul a fost transpus în momentul botezului său. Dumnezeu cheamă la credinţă şi sfinţeşte în Cristos fie pe sclav cât şi pe cel liber, fie pe circumcis cât şi pe cel necircumcis, fie pe cel necăsătorit cât şi pe celib. Nu doar individul, dar şi starea existenţei sale este pusă sub semnul învierii lui Cristos. Dacă nu există vreo opoziţie păcătoasă între situaţia în care se găseşte în momentul botezului său şi noua relaţie cu Domnul, creştinul trebuie să considere starea sa de viaţă ca sfera de activitate conferită de Dumnezeu, în care, întrucât membru al lui Cristos, el trebuie să-l preamărească pe Dumnezeu şi să coopereze la mântuirea lumii. Cu o particulară referire la argumentul din această pericopă, căsătorie şi celibat, apostolul le cheamă pe amândouă stări de viaţă „daruri” ale lui Dumnezeu (7,7).
Ca şi consecinţă concreta situaţie de viaţă în care creştinul se găseşte în momentul botezului său, când el intră în „sfârşitul timpurilor”, ar trebui să determine starea, liber sau sclav, căsătorit sau celib, în care el va continua lucrarea Domnului în această lume, în aşteptarea Parusiei care se apropie cu paşi mari.
„Fiecare să rămână în starea în care l-a aşezat Domnul, şi se găsea când a fost chemat” (7,17-21.24.27-31).
Acest principiu, cum de asemenea doctrina asupra fecioriei ca anticipare a vieţii învierii, sunt valide fie că Parusia ar fi aproape ori departe. Dar evident dobândesc o particulară urgenţă dacă, precum Paul spera când scria această scrisoare, venirea glorioasă a Domnului ar fi fost iminentă. În aplicarea acestei doctrine apostolul arată că este un moralist practic, un realist. El ia în consideraţie puterea şi graba apetitului natural, care variază după individ. Chiar după botez, e mai bine să se căsătorească decât să ardă de pasiune (cfr. 7,9).
Paul nu foloseşte nici un cuvânt folosit în mod explicit de Cristos. Însă acest fragment se clădeşte pe autoritatea sa de apostol care prin îndurarea Domnului e demn de încredere (pistos).
Pentru că timpul se scurge cu iuţeală mare spre Parusia, este bine ca fiecare să rămână aşa cum este, singur sau căsătorit. Versetul 29 impune în mod neechivoc această exegeză. În Sofonia 1,15 ziua domnului este „o zi de strâmtorare şi de jale” (LXX - θλιφεος και αναγκες); şi va fi anagkē megalē (mare mâhnire) pe pământ (Lc 21,23).
Dat fiind că după învăţătura lui Paul ne găsim deja în ultimele zile, toate suferinţele din această viaţă fac parte din prezenta anagkē care ne apropie de Parusia. Dat fiind că se apropie în grabă venirea Domnului, creştinii trebuie să rămână în starea în care se găsesc: cel care este singur nu trebuie să se căsătorească, iar cel căsătorit nu trebuie să se despartă. Dar celibul care se căsătoreşte nu săvârşeşte nici un păcat. Sfatul lui Paul către fecioare de a rămâne celibe este sugerat de o iubire părintească: el ar vrea să le cruţe de „sufeinţele trupului” inerente vieţii conjugale.

Părinţii apostolici
Primele descrieri ale vieţii feciorelnice ca mod specific de asceză creştină au ca autori pe Sfinţii Părinţi apostolici. În scrisoarea către Biserica din Smirna, Ignaţiu din Antiohia acordă o atenţie deosebită faţă de un grup de fecioare şi văduve, care probabil după sfatul apostolului Paul observau abstinenţa:
“Salut familiile fraţilor mei cu soţiile şi copiii lor, şi fecioarele numite văduve. Fiţi tari prin virtutea Duhului Sfânt”[1].
Hermas după eşecul său în viaţa familială, scrie în Păstorul că îngerul i-a încurajat abstinenţa şi chiar l-a încurajat să nu renunţe la ea:
“Şi tu, Hermas, nu păstra duşmănie pe copiii tăi, nici nu divorţa de sora ta: astfel, ei se vor purifica de păcatele lor vechi. Ei vor primi o educaţie bună dacă tu vei renunţa la ranchiuna faţă de ei. Ura provoacă moartea. Tu, Hermas, ai suferit mari tulburări din cauza greşelilor familiei tale. Ceea ce te-a salvat, este că nu l-ai abandonat pe Dumnezeul cel viu, umilinţa şi abstinenţa ta mare”[2].
Atenagora încearcă să pătrundă mai în profunzime menţionând conţinutul şi scopul religios al profesiunii feciorelnice. El spune că sunt mulţi creştini, bărbaţi şi femei, care se abţin de la căsătorie pentru a trăi mai intim uniţi cu Dumnezeu. Aceştia, mai mult decât integritatea fizică oferită lui Dumnezeu, aspiră la o puritate interioară care să-l elibereze de dorinţele şi gândurile rele[3].
Iar Minucius Felix la sfârşitul secolului al II-lea confirmă că sunt mulţi cei care observă fecioria perpetuă: “Mulţi dintre noi se bucură de o necontenită castitate şi nu se fălesc cu ea”[4].
Aceasta este o mică privire de ansamblu cu privire la fecioria trăită la începutul Bisericii. Autorii amintiţi nu au tratat în profunzime această temă care va cunoaşte o înflorire odată cu secolul III.

Cele două scrisori adresate fecioarelor
Parvenite sub numele lui Clement, cele două scrisori asupra fecioriei, adresate ambelor sexe, s-a descoperit a nu-i aparţine acestui autor întrucât elementele constitutive ale lucrării evocă prima jumătate a secolului al III-lea. Sunt citate pentru întâia oară în literatură, în scrierile lui Epifanul şi de Ieronim (Adversus Jovinianum). Textul original grec s-a pierdut, în afară de câteva fragmente. Posedăm totuşi cele două epistole în întregime, într-o traducere siriacă într-un manuscris de la Peshitta a Noului Testament copiat în 1470.
Primul capitol începe cu instrucţiuni asupra naturii şi semnificaţiei fecioriei. Autorul face din castitate o operă divină. Ea prezintă pentru el, o viaţă supranaturală, viaţa îngerilor. Celibatul şi fecioria s-au reîmbrăcat cu adevărat cu Cristos. Cel care urmează această stare de viaţă sunt imitatorii lui Cristos şi ai apostolilor. Doar în aparenţă mai aparţin acestei lumi. Au dreptul în cer la un loc mai înalt decât al celorlalţi creştini.
Autorul totuşi, subliniază cu fermitate că fecioria, în ea însăşi, fără faptele corespunzătoare iubirii, îngrijirea bolnavilor de exemplu, nu garantează viaţa veşnică. Autorul cunoaşte abuzuri frecvente printre destinatarii săi, şi tocmai din această cauză consideră necesar să se observe o viaţă feciorelnică impusă de responsabilităţile în mod particular serioase acelora care o îmbrăţişează. Avertizează şi nu ezită chiar de a blama în mod dur când vorbeşte de exagerări şi abuzuri.
Primul documentul se încheie (cap. 10-13) cu instrucţiunile împotriva vieţii comunitare a asceţilor ambelor sexe, şi cu deplângerea leneviei. Nu dă în final o concluzie propriu-zisă.
A doua scrisoare începe într-un mod abrupt, lipsindu-i introducerea, şi este continuată în sensul primei. Reapar îndemnurile, fără să se constate vreo diferenţă majoră în gândire. Scriitorul trece la o descriere a obiceiurilor şi la lauda în onoarea asceţilor propriei sale ţări, citează un anumit număr de exemple din Biblie şi, pentru a conclude, subliniază pe cel al lui Cristos.
El se arată în contradicţie cu viaţa comună sub acelaşi acoperiş a asceţilor de diferite sexe, adică a abuzurilor întâlnite în acea perioadă a syneisaktoi-lor sau a virgines subintroductae.
Aceste scrisori aparţin cu siguranţă aceleiaşi perioade. Ele par să fie compuse de un ascet eminent de prin părţile Palestinei. Reprezintă unul dintre izvoarele cele mai vechi pentru istoria ascetismului primitiv.

Tertulian
Opera lui Tertulian (155-240) ce este centrată asupra fecioriei se numeşte De virginibus velandis. Autorul ne oferă date despre instituirea fecioriei perpetue.
A fost datată spre anul 206[5]. Sunt întâlnite semne evidente de extremism, important de luat în consideraţie pentru a înţelege bine contextul şi unele expresii cu privire la fecioarele creştine. Autorul nu face nici un fel de distincţie şi de aceea nu se referă la o anumită categorie de fecioare, ci la toate fecioare care au trecut de vârsta copilăriei. Lor le demonstrează obligaţia de a purta vălul. Observând preceptul din 1Cor 11,5-6 care nu face distincţie între cele două stări de viaţă şi care cere tuturor femeilor să-şi acopere capul Tertulian spune că şi fecioarele trebuie să îndeplinească acestă cerere a apostolului[6]. Pentru el silogismul îşi urmează cursul firesc căci fecioarele sunt miresele lui Cristos. Căsătoria mistică cu Cristos nu e un privilegiu personal, ci trebuie să fie statutul tuturor fecioarelor creştine.
Manifestarea condiţiei lor de fecioare se datorează întâi faptului că ele se prezintă în public cu capul acoperit.
Poţi să dai impresia că eşti căsătorită, dacă-ţi acoperi capul. De fapt, însă, impresia nu este falsă, fiindcă te-ai căsătorit cu Cristos. Lui ţi-ai dedicat trupul, comportă-te cum îţi spune învăţătura soţului tău. Dacă el porunceşte ca şi cele căsătorite cu bărbaţi să-şi acopere capul, cu atât mai mult porunca lui priveşte pe logodnicele lui[7].
Purtarea vălului nu era doar o recomandare adresată numai unei anumite categorii, ci la toate fetele care au depăşit vârsta copilăriei, şi indiferent de starea lor socială. Toate fecioarele trebuie să poarte vălul aşa cum îl poartă femeile căsătorite pentru că şi ele sunt miresele lui Cristos. Astfel Tertulian nu face distincţie între fecioarele consacrate şi cele neconsacrate, dar numai între fecioare şi femeile căsătorite. Aici el face distincţie între înfrânare perpetuă, care ar trebui practicată de toţi, şi o înfrânare temporară, practicată de femeile căsătorite.
Chiar dacă din relatările de mai sus nu ne dăm seama dacă fecioria a fost aleasă ca urmare a unui vot, Tertulian introduce un concept foarte important, şi anume, conceptul căsătoriei mistice dintre fecioare şi Cristos. Aceasta e de fapt valoarea escatologică a fecioriei. Trăind acum forma de viaţă feciorelnică pentru Cristos este anticipată condiţia lumii viitoare.

Sfântul Ciprian
Ciprian (210-258)este o persoană de o mare autoritate în Biserică în cel de-al treilea secol creştin şi aşadar viziunea lui în ceea ce priveşte practica fecioriei, caracterizată de o poziţie moderată, este foarte grăitoare.
Lucrarea dedicată temei despre feciorie poartă numele De habitu virginum, numită uneori şi Ad Virgines. A fost scrisă în jurul anului 249[8].
Fecioara este numită “floarea plantaţiei bisericeşti, podoaba şi frumuseţea harului duhovnicesc, neam de aleasă bucurie, lucrare totală şi neîntinată de laudă şi cinste, chipul lui Dumnezeu răspunzând sfinţeniei lui Dumnezeu, partea cea mai slăvită a turmei lui Cristos”[9].
Unirea fecioarelor cu Cristos nu constă doar în consacrarea trupului însă merge mai departe la consacrarea sufletului. Îmbrăcămintea luxoasă poate fi foarte dăunătoare, purtarea bijuteriilor şi folosirea fardurilor pot duce la ruină fecioarele creştine.
Ciprian dă multe învăţături în această operă. Fecioarele căzute trebuiesc îndepărtate pentru a evita ca greşeala lor să contamineze întregul grup. Dimpotrivă cele care sunt curate sunt îndemnate să se încurajeze reciproc şi să asculte de cele care au mai multă experienţă. În ceea ce priveşte distracţiile şi nunţile trebuie evitate.
Aşa cum Tertulian nu vorbeşte despre o instituire a depunerii în mod solemn a votului perpetuu de castitate nici Ciprian nu face să reiasă din scrierile sale acest lucru. Fecioria este o alegere personală, ea nu are nici o valoare juridică oficială. De aceea în momentul în care ele consideră că ele nu mai pot persevera în alegerea făcută pot să se căsătorească.
Aceşti doi autori au adus un important aport la cunoaşterea vieţii fecioarelor din timpul lor dăruindu-ne o viziune importantă în ceea ce priveşte concepţia şi comportamentul în acest stil de viaţă.

Metodiu din Olimp
Uneori se întâlneşte o mentalitate ce dă valoare într-un mod foarte accentuat fecioriei. La botez fecioarele aveau întâietate faţă de ceilalţi şi stăteau în primele rânduri ale comunităţii. Ele erau considerate ca o categorie particulară de credincioşi, cu o carismă recunoscută de a profetiza. În răspândirea Cuvântului ele aveau obligaţia de a da exemplu bun celor ce doreau să se convertească. Fecioara devenea un mod special şi reprezentativ al sfinţeniei Bisericii. Fecioara prin alegerea sa şi prin viaţa feciorelnică învinge răul care a corupt firea umană prin păcatul originar şi depăşeşte pericolele sexului, a afecţiunii faţă de familie şi astfel îl poate urma pe Cristos în trup şi suflet.
Metodiu din Olimp (+311) în opera sa Banchetul vorbeşte despre cei care nu se căsătoresc că trăiesc ca nişte îngeri. În palatul virtuţii un cor de copile cântă laude virginităţii. Tecla primeşte frunza de palmier în această celebrare a naturii, ale caracteristicilor şi a efectelor vieţii virginale.
Fecioarele „au fost martire în ceea ce au pătimit neplăcerile trupului nu doar pentru o singulară şi scurtă perioadă, dar le-au suportat pentru toată viaţa”[10]. Două sunt argumentele acestei superiorităţi morale. În primul rând, “nimeni altcineva decât castitatea a fost mijloc de mântuire care ne-a condus spre viaţă şi a fost cauza reintegrării în paradis”[11]. În afară de asta, fecioria se situează în culmea revelaţiei divine datorită iubirii.
Doar lui Dumnezeu îi era rezervat să dea această învăţătură, pentru că el a fost singurul care venind în lume l-a învăţat pe om cum se ajunge la Dumnezeu. Era convenabil, însă, care principele preoţilor, principele profeţilor, principele îngerilor a fost chemat chiar şi principele fecioarelor. Din vechime însă omul nu era perfect şi de aceea nu putea să primească fecioria, care este lucru perfect[12].
Arborele fecioriei a fost trimis din cer oamenilor într-o abundenţă cu adevărat mare; dar nu a fost revelat primelor generaţii pentru aceasta, adică pentru că oamenii erau încă puţin numeroşi (…). Dar când în continuare pământul a fost locuit de la o extremitate la alta (…), Domnul nu a mai lăsat pe om în starea de mai înainte (adică a se căsători în toate modurile, chiar şi între fraţi şi cu mai multe femei), prevăzând pentru ei, progresând în mod gradual, să se găsească mai aproape de cer, (…) trecând la început de la căsătoriile între fraţi şi surori la căsătoriile între străini şi de aici la abolirea poligamiei, care este obiceiul animalelor, pentru că omul nu e născut doar pentru a se înmulţi; şi de aici la a şovăi în adulter; şi, în sfârşit, îmbrăţişarea fecioriei, stare în care omul a învăţat să strunească pornirile trupului şi să ancoreze fără teamă în regiunea senină a nestricăciunii[13].
Pentru Metodiu fecioria constă în iubirea perfectă a lui Dumnezeu; ea este votul despre care vorbeşte Scriptura. Se oferă total lui Dumnezeu cel care a păzit cu drag din tinereţe propriul trup curat, cultivând fecioria. Ea dă aripi pentru contemplarea lui Dumnezeu. Biserica, ce se naşte din extazul solitar al crucii lui Cristos, precum Eva a fost formată din Adam în tăcerea somnului, devine mireasa lui Cristos dacă se dăruieşte cu iubire lui, în durere şi în mortificaţia căii perfecţiunii.

Fecioria și sincretismul în Biserica primară
Biserica primară a avut un punct de evaluare atunci când s-a întâlnit cu acele curente care considerau că nu putem considera ca pozitivă creaţia care este imperfectă. Din această cauză fecioria era supraevaluată în detrimentul căsătoriei. Exagerarea a mers până acolo încât s-a considerat că adeziunea la Cristos implică şi alegerea stării feciorelnice. Astfel persoanele căsătorite erau membre imperfecte ale Bisericii şi se încuraja despărţirea soţilor. Această concepţie este numită sincretism şi se întâlnea la sectele heterodoxe, dar a pătruns şi în sfera iudeo-creştininismului egiptean odată cu scrierile apocrife: Evanghelia după Evrei, Evanghelia Egiptenilor, în Palestina cu: Evanghelia lui Iacob, Evanghelia lui Toma, iar la Roma prin Păstorul lui Hermas. Acest curent nu prea a avut sorţi de izbândă în lumea occidentală, asociat fiind sectelor montaniste şi marcioniste, însă vor fi aprobate în concepţia anumitor cercuri de fecioare şi asceţi.
Dincolo de orice exagerare fecioria se bucura de o mare apreciere. Mai sus am amintit concepţia sfântului Paul cu privire la acest stil de viaţă. El nu obliga însă sfătuia pe creştini să o aleagă. Mai târziu Ignaţiu de Antiohia adresându-se sfântului Policarp îl îndeamnă pe acesta: „Dacă cineva poate trăi în curăţie spre a cinsti trupul Domnului s-o facă cu smerenie, căci dacă se mândreşte, e pierdut. Dacă face cunoscut acest lucru altora, afară de episcop, îşi pierde castitatea”[14]. Se observă aici că Ignaţiu merge pe linia paulină. Apare însă un element nou: „afară de episcop” ce pare să indice un statut canonic acordat fecioriei. La mijlocul secolului al II-lea Iustin o observa ca una din trăsăturile creştinismului căci „mulţi bărbaţi şi femei, în vârstă de 60-70 de ani, observând încă din copilăria lor învăţătura lui Cristos au păstrat fecioria”.
Fecioria se bucură de o stimă generală în Biserică. Însă în anumite medii mai ales cele marcate de iudeo-creştinism ea a luat trăsături mai accentuate. Exemplu ne este Protoevanghelia lui Iacob care preamăreşte fecioria Născătoarei lui Dumnezeu considerând-o ca pe un ideal. Cum am spus mai sus uneori se considera ca neîmplinită viaţa de creştin pentru acela ce era căsătorit. În regiunile de influenţă iudeo-creştină existau aceste tendinţe.
Marcioniţii, spre exemplu nu administrau botezul decât fecioarelor şi soţilor care au făcut vot de castitate. Marcion cerea membrilor activi ai sectei sale abstinenţa sexuală şi chiar renunţarea la căsătorie. Montaniştii considerau ca fiind o obligaţie pentru toţi creştinii abstinenţa sexuală. În aşteptarea venirii sfârşitului timpurilor care era iminentă ei trebuia să trăiască o viaţă riguros ascetică. Această asceză severă consta în posturi severe şi interzicerea căsătoriei. Pentru aceasta se propunea despărţirea celor ce s-au căsătorit.

Diverse exagerări
Din dorinţa de a trăi în feciorie absolută s-a ajuns la un moment dat la comuniunea dintre ascet şi fecioară. Din dorinţa de perfecţiune în Biserica primară unele încercări de acest fel s-au dovedit a fi periculoase, iar începând cu secolul al III-lea această comuniune a fost suspectată şi dezaprobată. Însă această uniune spirituală nu s-a pierdut în mod desăvârşit, manifestându-se într-o anumită formă în Irlanda, Roma şi Galia.
Văduvele sau Doamnele admiteau în casele lor un cleric sau un călugăr care le îndruma spiritual, dar care avea obligaţia să le întreţină şi averea.
Această tradiţie este mărturisită şi în Scrisorile către Fecioare. Clement Romanul, autorul atribuit al acestor scrisori, se opune răspicat acestui mod de convieţuire dintre asceţi şi fecioare[15].
Din cauza concepţiilor sincretiste aceasta era considerată ca fiind singura formă de căsătorie compatibilă cu perfecţiunea vieţii creştine. Fiind de asemenea şi un sfat dat soţilor creştini să trăiască în castitate. Acest tip de căsătorie a cunoscut o importantă răspândire. Gnosticii o vor face să persiste deoarece ei practicau o abstinenţă şi o asceză riguroasă.
Pentru gnostici căsătoria apare în legătură cu premisele doctrinale dualiste, potrivit cărora lumea şi tot ce e material, deci şi corpul, în structura ei, ar aparţine la nivel ontologic negativului, opus celui divin de care aparţine doar structura spirituală umană. Prin urmare, căzut şi constrâns fiind în material, spiritul tinde să se întoarcă spre început, la divin, folosindu-se de cunoştinţa divină (gnosis).
În acest context, a refuza căsătoria şi procrearea devine o condiţie necesară pentru dezlipirea de realitatea materială care e supusă puterilor malefice, demiurgului care a creat lumea şi corpul uman, folosind toate mijloacele pentru a încarcera în ea scânteia spirituală. Astfel din cauza constrângerilor suferite de spirit în lumea materială, se practică o asceză radicală şi severă.
Aceste tendinţe întru totul exagerate nu au avut continuitate. În a doua jumătate a secolului al doilea Biserica se va opune în mod energic făcând să devină doar o acţiune a sectelor eretice.
Clement din Alexandria va argumenta compatibilitatea căsătoriei cu viaţa creştină în opera sa Stromateis, în care critică diverse forme ale sincretismului, cu însuşi Isus Cristos care a avut propria lui mireasă, Biserica. Fecioara este sfântă doar atunci când fecioria sa îşi află originea în dragostea faţă de dumnezeu.
În opoziţie cu aceasta atunci când se doreşte starea de viaţă feciorelnică ca şi consecinţă a dispreţului faţă de căsătorie[16] ea ignoră tocmai fundamentul, dragostea lui Dumnezeu care a binecuvântat şi unirea dintre bărbat şi femeie în căsătorie. Viaţa sexuală astfel sprijinită de Creator nu implică nici o impuritate, în consecinţă fiind condamnate ideile ce propagau o învăţătură contrară.

Concluzie
Am încercat să cercetez în acest studiu fenomenul fecioriei în cadrul istoric al primelor veacuri creştine. Cu toate că pentru a cerceta acest subiect e necesară o căutare mult mai amplă putem totuşi să ne facem o mică imagine observând punctele de mai sus.
Astfel am văzut cum trăiau la început creştinii, în tensiunea aşteptării lui Cristos, cadrul ce ne ajută să înţelegem alegerea stării de feciorie care se bucura de un real respect, dar care a ajuns să sufere anumite exagerări, în fapt influenţa filosofiei platonice.
Trăită la început într-un mod liber, ca o alegere pur personală, această formă de viaţă doar mai târziu şi-a definitivat aspectul instituţional.

Bibliografie
Apologeţi de limbă greacă, (sub îngrijirea) Pr. Prof. T. Bodogae, Institutul Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti 1980.
Apologeţi de limbă latină, (sub îngrijirea) Prof. Nicolae Chiţescu, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti 1980.
Bouyer L.-Dattrino L., La spiritualità dei padri, (vol. 3/A), EDB, Bologna 19983.
Cayré, F., A.A., Patrologie et histoire de la theologie, I, Desclée&Cie, Paris-Tournai-Rome, 1953.
Clement din Alexandria, Stromateis, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti 1980.
Coman, I.G., Patrologie, Sfânta mănăstire Dervent, 1999.
Quacquarelli Antonio, I Padri Apostolici, Città Nuova Editrice, Roma 19896.
Quacquarelli Antonio, Complementi interdisciplinari di patrologia, Città Nuova Editrice, Roma 1989.
Quasten Johannes, Patrologia. I primi due secoli (II-III), I, Marietti, Assisi 1992.
Sfântul Grigore Taumaturgul şi Metodiu din Olimp, Scrieri, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti 1980.

[1] Ignazio di Antiochia, Agli smirnesi, XIII, 1, în I Padri Apostolici, (sub îngrijirea) Antonio Quacquarelli, Città Nuova Editrice, Roma 19896, 138.
[2] Hermas, Păstorul, II, 7,3, în I Padri Apostolici, (sub îngrijirea) Antonio Quacquarelli, Città Nuova Editrice, Roma 19896, 250.
[3] Cf. Atenagora, Solie în favoarea creştinilor, XXXIII, în Apologeţi de limbă greacă, Institutul Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti 1980, 380-381.
[4] Cf. Minucius Felix, Dialogul Octavius XXXI, 5, în Apologeţi de limbă greacă, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti 1980, 385.
[5] Cf. F. Cayré, A.A., Patrologie et histoire de la theologie, I, Desclée&Cie, Paris-Tournai-Rome, 1953, p.183.
[6] Ibidem, 189.
[7] Tertulian, De oratione, XXII, în Apologeţi de limbă latină, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti 1980, 242.
[8] Cf. F. Cayré, A.A., op. cit., p.183.
[9] Coman, I.G., Patrologie, I, Sfânta mănăstire Dervent, 1999, 107.
[10] Metodiu di Olimp, Banchetul sau Despre castitate, 7,3, în Sfântul Grigore Taumaturgul şi Metodiu din Olimp, Scrieri, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti 1980, 43.
[11] Metodiu din Olimp, op. cit., 68-69.
[12] Metodiu din Olimp, op. cit., 1,4, 43-44.
[13] Metodiu di Olimp, op. cit., 1,2, p. 49.
[14] Ignaţiu de Antiohia, Scrisoarea către Policarp, 5, 1-2, în Apologeţi de limbă greacă, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti 1980, 220-221.
[15] Cf. F. Cayré, A.A., op. cit., p. 150.
[16] Cf. Clement din Alexandria, Stromateis, III, 6,59,9, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti 1980, 208.